"Como se sabe, el acto analítico es distinto de cualquier acción, el acto analítico no consiste en hacer, sino en autorizar el hacer del sujeto. El acto analítico es como tal, un corte en el discurso, es amputarlo de cualquier censura, al menos virtualmente. El acto analítico es liberar la asociación- es decir la palabra- de lo que la constriñe, para que discurra libremente. Y entonces constatamos que la palabra liberada recupera recuerdos, pone en presente el pasado, y bosqueja un porvenir."
J. A. Miller
Sutilezas Analíticas

Reseña de libros: La condición femenina

El libro "La condición femenina" de Marcelo barros, es un libro indispensable para los que, como yo, investigamos sobre el goce femenino. Reúne en sus páginas citas, reflexiones, explicaciones e interrogantes con el estilo de Marcelo Barros: ameno, claro, fluído y su ya conocido toque humorístico.
El mejor libro sobre la temática de lo femenino.
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Tres Conferencias de Eric Laurent

Tres conferencias de Eric Laurent en Barcelona.
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Graciela Brodsky - Lo real, un real y la invitación del psicoanálisis. Hacia el IX Congreso AMP

Maneras de nombrar lo Real y las maneras de nombrar Lo Real que no forman un Todo

Las mujeres y el amor. El semblante entre un hombre y una mujer

Por Silvia Tendlarsz

"Estamos hechos de la madera de nuestros síntomas (sinthome)", afirma Jacques-Alain Miller en su exposición en el teatro Coliseo de Buenos Aires, en abril de 2008, parafraseando a Jorge Luis Borges que decía a su vez que estamos hechos de la madera de nuestros sueños. Pero más exactamente, dice, "podemos ser el síntoma (sinthome) de otro o de otros" y nos confronta con el desafío de elaborar un saber acerca de cómo nuestros cuerpos se disponen con respecto a los otros cuerpos según el sinthome a partir del semblante.
El binomio semblante y sinthome se vuelve así un eje central para examinar la relación entre los partenaires y puntúa dos tiempos fundamentales en la elaboración de Lacan relativos a las mujeres y el amor.
El primer tiempo está caracterizado por el falo como meteoro, semblante por excelencia que polariza la relación entre los sexos. La teorización de Lacan sobre el semblante lo presenta como la primacía de lo simbólico sobre lo imaginario en oposición a lo real, y esta perspectiva determina su abordaje de la sexualidad femenina y el amor durante los años 50.
La bisagra, el punto de inflexión se produce con la conceptualización del objeto a, objeto causa de deseo primero y luego plus de goce. El semblante del Nombre del Padre se relativiza y junto a su pluralización, el falo, reserva operatoria de goce, acompaña el lugar predominante que toma el objeto a en la teoría de Lacan. La disimetría entre los sexos y las pantomimas de la vida amorosa son examinadas por Lacan desde esta égida en los años 60, en particular en el Seminario La angustia.
En el segundo tiempo, con el más allá del Padre y la pluralización de los goces, el objeto a, definido como semblante en el Seminario 20, permite que el sinthome se vuelva el concepto fundamental para estudiar la relación con el partenaire.
A diferencia de la negatividad del deseo, nos confrontamos con la positividad del goce que aloja el sinthome. La homologación de los tres registros -imaginario, simbólico y real-, a diferencia del goce, introduce nuevos aspectos que deben ser examinados en cuanto a la relación entre semblante y sinthome.

1. La disimetría fálica y sus semblantes

Tempranamente, y a la mejor manera freudiana, Lacan analiza la vida amorosa puntuando sus desencuentros, sus errancias, sus desvaríos, el malentendido fundamental que toma sus vestiduras y sus semblantes en la psicopatología de la vida amorosa. La clínica de "la relación entre los sexos" –de acuerdo al término utilizado por Lacan en los años 50- es orientada por el falo en los juegos de semblantes en tanto el falo mismo es un semblante. El ser y el tener involucrados incluyen el parecer en la relación sexual por la acción del significante fálico. Proteger el tener, buscar ser, enmascarar la falta, parecer ser, construir un tener, todos ellos son semblantes que entretejen la relación entre los sexos.
Jacques-Alain Miller indica en De la naturaleza de los semblantes dice que "no debe pensarse que ser el falopuede tener otro sentido que el de ser el semblante, y que tener el falo es otra cosa que poseer un semblante".
El ser se inscribe del lado del semblante y ambos se oponen a lo real y, al mismo tiempo, la condensación lacaniana de parêtre (parecer-ser) muestra cómo el ser (être) no se opone al parecer (paraître) sino que se confunde con él. La lógica de la sexuación está atravesada por el parêtre, en particular en las mujeres. Es más, dice Miller en la contratapa del Seminario 18, "en el orden sexual no basta ser, también hay que parecer".
Cuando Lacan formaliza al falo como significante del deseo recuerda su lugar esencial en los "Misterios" de la Antigüedad puesto que como objeto ocupaba un lugar esencial rodeado de velos que se levantaban en la iniciación. El falo mismo como semblante es un velo que esconde, disimula la castración.
El examen de la relación entre el falo y el velo es ilustrado por Lacan a través del comentario de la pintura de Zucchi denominada Psiche sorprende Amore. Cuando Psyche levanta la lámpara sobre Eros para conocer a su amante nocturno que nunca había visto hasta entonces, un florero lleno de flores disimula el falo de Eros. El velo de las flores vuelve al falo un significante: el cuerpo de Psyche aparece entonces como la imagen fálica presente en el cuadro.
A partir del falo como significante del deseo Lacan indica una disimetría. En la vida amorosa de las mujeres se produce una convergencia del amor y del deseo en el mismo objeto. En cambio, en el hombre hay una tendencia centrífuga, una divergencia con relación al objeto de amor y de deseo.
La particularidad del amor en las mujeres es que en ellas predomina el hacerse amar y desear. Dice Lacan: "Es por lo que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada" (1960). El hacerse amar tiene una raíz freudiana: miedo a la pérdida de amor que opera como la angustia de castración en el hombre. Al hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta a través de la metáfora del amor de su amante, como una de las tres salidas del Penisneid femenino.
A falta de ser el falo, objeto deseado de la madre, el neurótico desea tenerlo; debe encontrar, pues, una solución a su falta en ser a través del tener. Hay un pasaje, indicado por Lacan en el primer tiempo del Edipo, del ser al tener. Del lado del hombre, este pasaje le trae problemas con el tener. Si bien funcionan las identificaciones viriles con el padre, tiene dificultades con relación a qué hacer con lo que tiene. Del lado de las mujeres, de la falta en ser pasa a la falta en tener. La mujer no tiene el falo ni tampoco lo es, le queda entonces la solución del parecer ser.
Lacan plantea tres soluciones frente al Penisneid: la mascarada femenina, la maternidad y la relación con el partenaire. El parecer ser es lo que denomina la mascarada femenina. Por eso Lacan dice que cuando un hombre quiere parecer viril, se feminiza, porque es un tratamiento de la falta del lado del parecer ser, del lado del semblante, no del lado del tener. De esta manera, la mascarada es femenina tanto para el hombre como para la mujer; siempre feminiza.
La mascarada femenina puede ser abordada desde los tres registros. En lo imaginario expresa las imágenes que se superponen sobre el cuerpo y queda en relación con el narcisismo femenino. En lo simbólico traduce la acción del discurso sobre el sujeto en su esfuerzo por parecer-ser mujer. Y en lo real se anuda a un goce específico.
En la segunda solución al Penisneid, la maternidad, el tratamiento de la falta es a través del tener: el niño entra en las ecuaciones simbólicas y cobra un valor fálico.
Las mujeres encuentran la tercera solución frente a la falta a través de su relación con el partenaire que funciona de dos maneras: a través del investimiento fálico del amor –como lo indica Miller en De la naturaleza del semblante, es un tratamiento de la falta a través del "ser tenida"– y a través del órgano del hombre. En la segunda opción, a través del pene del partenaire, la mujer recibe el falo añorado porque el pene por representación cobra el valor de fetiche.
De esta manera, la convergencia femenina comporta cierta duplicidad: su deseo se dirige al pene del partenaire, mientras que su demanda de amor se dirige a la falta del Otro. Se trata de hacerse desear pero, al mismo tiempo, del lado del deseo también interviene su deseo de pene, es decir, su deseo de falo, por lo que se dirige al órgano del hombre para satisfacer su deseo. Al hacerse desear ella funciona como objeto y recibe el falo a través del amor, pero, al mismo tiempo, se asegura de la presencia del pene para obtener el falo que le falta y responder así a su deseo de falo.
La demanda de ser el falo vuelve a las mujeres más dependientes de los signos de amor de su objeto amado y hace emerger el matiz erotómano que enfatiza el hacerse amar, a diferencia de la forma fetichista del amor masculino.
¿A quién se dirige el amor de una mujer? Al íncubo ideal: padre muerto o al amante castrado "que se oculta para la mujer detrás del velo para solicitar allí su adoración…", dice Lacan (1960). Ella apunta a la falta del Otro para producir el amor. La demanda de amor en definitiva es una demanda de castración. La mujer representa en la dialéctica falocéntrica el Otro radical y, desde esta perspectiva, la dirección al hombre, "el relevo del hombre", le permite a la mujer alcanzar el Otro que es para sí misma como lo es para él.
La dialéctica fálica del lado del hombre se relaciona con la trilogía freudiana sobre la psicopatología de la vida amorosa. Freud afirma que la degradación de la vida erótica hace que, por un lado, haya una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre, y es inaccesible en el nivel erótico y, por otro lado, existe otra mujer degradada que le permite desear y acceder a ella sexualmente. Se produce así una divergencia entre la mujer que puede amar y la que puede desear con un valor fálico. Si bien existe una resolución a nivel del tener, tiene el falo como semblante que aunque pase al significante guarda su referencia al cuerpo y al pene real, persiste en el hombre su dilema en relación a su propio deseo de falo vinculado a la "castración de la madre", al falo deseado por la madre.
Más allá de la dialéctica fálica en la sexualidad femenina, Lacan plantea tempranamente un goce en las mujeres que queda fuera del dominio fálico aunque todavía no esté formalizado como tal. Unos años más tarde, en el Seminario La angustia, a partir de su formulación del falo como significante del goce Lacan indica que el deseo de la mujer está dirigido por su pregunta acerca de su goce. El volverse mujer toma así su especificidad con relación al goce puesto que ellas están más cerca del goce que el hombre y alojan un goce enigmático. La negativización del falo a través del complejo de castración está en el centro del deseo del hombre; en cambio, aunque para la mujer sea un nudo necesario, también está en relación con el deseo del Otro. Ella se tienta tentando. En su esfuerzo por condescender al fantasma del hombre para provocar su deseo revela el lugar que ocupa para él: ella es "a-izada", elevada al lugar del objeto a, causa del deseo.
A partir del Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, Lacan comienza a trabajar la particularidad de la posición femenina y masculina e introduce lo que se vuelve luego las fórmulas de la sexuación. El recorrido atinente a los juegos de semblantes de la dialéctica fálica no desaparece sino que cobra una nueva significación a partir de los elementos teóricos que Lacan introduce a continuación. El falo es definido entonces como "el goce sexual por cuanto está coordinado con un semblante, es solidario de un semblante". La disimetría de los sexos en relación al semblante, como lo indica Miller en la contratapa del Seminario, vuelve al hombre esclavo del semblante puesto que significa al hombre como tal. En cambio, en las mujeres, en la medida que el goce femenino es no-todo, no se deja atrapar por este semblante, objeta al universal y la deja más cercana de lo real.

2. La distribución sexuada y el partenaire-sinthome

Los modos de gozar de los seres hablantes determinan su repartición en posiciones sexuadas y los matices en el entrecruzamiento entre el amor, el deseo y el goce. El partenaire-síntoma es una manera de situar al partenaireen términos de goce y esto conduce a un novedoso análisis de la vida amorosa.
En el Seminario 23 Lacan afirma que para todo hombre una mujer es un sinthome. En cambio, para las mujeres es necesario encontrar otro nombre para decir qué es un hombre para una mujer: puede ser una aflicción peor que un sinthome, incluso un estrago. Si no existe un sinthome universal para ambos sexos, la no equivalencia lo lleva a especificar el sinthome en cuestión, a captar su singularidad.
"No hay equivalencia, dice Lacan, es la única cosa, el único reducto donde se sostiene lo que se llama la relación sexual en el parlêtre… La relación se une con un lazo estrecho al sinthome". Y continúa, "… en lo sucesivo tenemos necesidad del sinthome en la relación sexual misma, que Freud consideraba natural, lo que no quiere decir nada".
Esto aclara la paradoja señalada por Lacan "hay relación sexual y no hay relación" Hay relación al sinthome en la medida en que la relación con el otro sexo es sostenido por el sinthome, no hay relación, proporción, equivalencia sexual. La fórmula no hay relación sexual implica que a nivel de lo real, solo hay semblante; no hay relación en la medida que el semblante consiste en hacer creer que hay algo allí donde no hay.
¿Qué hace que dos sujetos se vuelvan una pareja? El goce por sí mismo, el goce del Uno, dado su estatuto autoerótico, vuelve solitarios a los amantes. El cuerpo del Otro, de su partenaire, resulta inalcanzable. El hombre queda a solas con su órgano, la mujer, con su goce. La castración da una posibilidad de encuentro en la medida en que el goce autista resulta perdido y se vuelve a encontrar bajo la forma del objeto a, plus de goce, en el partenaire. De esta manera, la castración obliga a encontrar el complemento de goce en el Otro que toma parte de ese goce y le da la significación de la castración. La verdad de la castración es que para gozar hay que pasar por el Otro y cederle parte de su goce. Así, el objeto a es el partenaire a nivel del goce.
En tanto el sujeto se enlaza a un partenaire, puede encarnar su síntoma puesto que se vuelve la envoltura del objeto a. El partenaire fundamental para los dos sexos, dice Miller en De un Otro que no existe…, es finalmente aquel que es capaz de volverse su síntoma.
Miller presenta en curso El Otro que no existe… el caso de una mujer se queja de que su pareja es especialmente descortés con ella y, en la vida cotidiana, llega al punto de injuriarla. Su entorno la conmina a que lo deje. ¿Qué le encuentra?, dicen azorados. Ante la presión, decide iniciar una consulta. Allí se descubre que ella anda bien y prospera. Luego de la injuria, ella trabaja, goza sexualmente. Su goce se concentra en el partenaire humillante, como un estrago que la degrada, pero, al mismo tiempo, en lo demás queda libre en sus posibilidades subjetivas. En realidad, ella obtiene con esta injuria un goce de la palabra que evoca el profundo desprecio de su propio padre por la feminidad. Del lado de su partenaire, la degradación es la condición de su deseo. Del lado del sujeto, el Otro de la injuria conmemora el síntoma del padre, y se satisface de su propio síntoma. La relación entre uno y otro se establece así a través del síntoma por su consonancia entre el sujeto y el Otro.
La no relación sexual implica que los parlêtres forman una pareja a nivel del goce, no del significante, y en este nivel siempre es sintomático. Miller se pregunta en El partenaire-síntoma: "¿De qué manera el parlêtre se sirve del Otro, en tanto representado por su cuerpo, para gozar?". El término partenaire-síntoma es simétrico al parlêtre y sustituye la relación constituida por el sujeto tachado y el Otro. Entre el hombre y la mujer siempre está el síntoma. El síntoma del parlêtre involucra un modo de gozar del cuerpo del Otro: cuerpo propio con su dimensión de alteridad, cuerpo del prójimo como un medio de goce del propio cuerpo, y esto determina la relación con el partenaire-síntoma.
Si bien cada sujeto apunta al Otro para extraer de él su plus-de-goce, y este es un nivel que funciona de la misma manera en hombres y mujeres, del lado femenino se añade un elemento diferente: la relación con la falta en el Otro. Esto tiene consecuencias en la vida amorosa.
El partenaire como persona es el envoltorio de un núcleo de goce. En definitiva, es un "medio de goce". Para el hombre una mujer siempre es un objeto a, es un "partenaire-síntoma" que involucra un goce limitado, circunscrito y responde a un modelo, a un "divino detalle". Mientras que la mujer tiene también relación con el Otro barrado, por lo que se vincula con un lugar que no tiene límite, de acuerdo a la lógica de lo infinito. Aparece así la dimensión de un hombre que se vuelve un "partenaire-estrago" en la medida en que se aloja en S(A) barrado. En las mujeres su modo de gozar, dice Miller, exige que el partenaire hable y que la ame, en la medida en que el amor está enlazado al goce. Lo ilimitado del goce determina lo ilimitado de la demanda de amor y conduce a que el hombre pueda funcionar como un estrago.
Si bien la pulsión vale para los sexos, Miller indica que del lado macho queda dominado por lo autorerótico, incluso en la relación con el Otro; en cambio, del lado femenino, el goce está más enganchado al Otro, establece una relación con el Otro y es más independiente de la exigencia pulsional.
La común medida fálica hace que el hombre busque su justo equilibrio. En cambio, del lado femenino se encuentra el exceso, el amor extático, la apertura al Otro. El ser femenino encarna la diferencia, más que el Uno, el Otro. Del lado masculino, el deseo pasa por el goce, por la vertiente fetichista en la elección del objeto. En cambio, del lado femenino, el deseo pasa por el amor que comporta la anulación del tener del Otro y expresa su vertiente erotomaníaca.
En el goce femenino, goce suplementario, el goce se produce en el cuerpo sin que llegue a hacer un Todo, no es una unidad, es No-Uno. El cuerpo femenino es Otro, la "alteridad radical" invocada por Lacan en los años 50. El No Uno se vuelve equivalente al Otro, esto impide hablar de un para todas, de un universal. De esta manera, del lado masculino se encuentra el Uno, y del lado femenino el Otro, el No Uno.
El amor en las mujeres involucra esencialmente la demanda de amor. En tanto que la posición femenina comporta el no todo, ella es "no toda", dice Lacan, esta demanda posee un carácter absoluto y potencialmente infinito. En la medida en que el partenaire se ubica del lado del S(A) barrado, el retorno invertido de esta demanda ilimitada es desvastadora.
"El estrago, dice Miller en El partenaire-síntoma, es la otra cara del amor", es el retorno de la demanda de amor con índice infinito. A diferencia del síntoma localizado del lado masculino, del lado femenino la estructura del no-todo produce que la respuesta del partenaire, o su no respuesta, sea experimentada como un estrago.
Este planteo nos deja lejos de las mitologías relativas al llamado masoquismo femenino tan apreciadas por los post-freudianos. Por amor las mujeres franquean un límite, fálico, que convoca un goce suplementario y, al hacerlo, gozan de la demanda de amor, relanzan su goce y quedan apresadas en el circuito que las abate.
Eric Laurent ha indicado cómo el amor al padre, que de ningún modo es el padre de la realidad, es una función que en las mujeres toma el valor del mito de las dos caras de Jano: por un lado, fija un límite y, por otro lado, garantiza el relanzamiento del goce del lado femenino. Esto nos lleva a visualizar el "amor al padre" en el corazón de la homeostasis de goce que relanza la demanda de amor, al que también se le demanda amor. De esta manera, el padre y el goce quedan articulados en las mujeres, sin construir en modo alguno un universal, sino que atraviesa, del lado femenino, la posición de no toda al padre aunque busque ser solo una, solo ella, por amor.
Para concluir, ¿qué relación guarda el partenaire como sinthome con el amor? Jacques-Alain Miller plantea la diferencia entre el síntoma autoerótico, fijación de goce y la apertura al Otro que implica el amor (2001). El amor es lo que diferencia al partenaire de un puro síntoma, "es una función que proyecta al síntoma en el afuera", dice Miller. Pero, al mismo tiempo, "el partenaire también es un semblante cuyo real es el síntoma del sujeto". El amor cristaliza el cuerpo del otro como partenaire-síntoma y como sinthome. Esta pareja libidinal toca lo más singular de cada uno, lo vuelve único y anuda el amor, el deseo y el goce de acuerdo a las posiciones sexuadas.
Partenaire-síntoma, entre semblantes y sinthome, en definitiva se trata de encontrar las invenciones que introduzcan la contingencia y el encuentro en el ámbito del amor.

Publicado en Papers 2, publicación electrónica de la Escuela Una, 2009.
BIBLIOGRAFÍA

• Lacan, J., Escritos. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1986: "La significación del falo" (1958) e "Ideas directrices para un congreso sobre sexualidad femenina" (1960).
  - El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante (1970-71), Paidós, Buenos Aires, 2009, clase del 20 de enero de 1971.
  - El Seminario, Libro 23, El Sinthome (1975-76), Paidós, Buenos Aires, 2006, clase del 17 de febrero de 1976.
• Miller, J.-A., Los divinos detalles (1989), curso inédito.
  - De la naturaleza de los semblantes (1991-92), Paidós, Buenos Aires, 2002, clases del 10 de noviembre de 1991 y del 5 de febrero de 1992.
  - (con E. Laurent) El Otro que no existe y sus comités de ética (1996-97), Paidós, Buenos Aires, 2005, clase del 4 de junio de 1997.
  - El partenaire-síntoma (1997-98), Paidós, Buenos Aires, 2008, clase del 18 de marzo de 1998..
  - "Problemas de pareja., cinco modelos" (2001), en AA. V.V., La pareja y el amor, Paidós, Buenos Aires, 2003.
  - "Contratapa", en El Seminario, Libro 23, op. cit.- "Conferencia en el Coliseo" (2008), El Caldero, Buenos Aires (2008).

Goce femenino

Una mujer, al referirse a su primer amor en la adolescencia, dice que ella experimentaba algo muy extraño en el cuerpo. Cuando su pareja –un hombre mayor que había sido escogido como objeto de amor a partir de una referencia paterna– se acercaba, a una cierta distancia donde sus cuerpos aún no podían tocarse, todo su cuerpo comenzaba a temblar, sus piernas se debilitaban y sólo con dificultad se mantenía en pie, porque, como ella misma decía, todo su cuerpo comenzaba a gozar locamente. Esa pasión no duró mucho. El efecto de esa experiencia fue una defensa radical contra ese goce. Pasó a vivir dedicada al amor materno por su hija y descartaba constituir una pareja con un hombre porque “es difícil para un hombre vivir conmigo, pues cuando tengo un hombre preciso tener relaciones sexuales todos los días”. La defensa era: vivir sin un hombre.

Ese goce del cuerpo fue nombrado por Lacan como “goce femenino” a diferencia del “goce fálico”. Este último se experimenta de un modo puntual, localizado en un determinado contexto o en zonas específicas del cuerpo; está articulado a lo simbólico, marcado por la castración, por un límite. Es muy diferente del goce femenino, que no conoce límites ni zonas específicas del cuerpo, instituyéndose así como un goce desmedido.

Tanto las mujeres como los hombres pueden aproximarse al goce femenino. Sin embargo, como las mujeres no tienen pene se encuentran más abiertas a la posibilidad de experimentar ese goce del cuerpo. Los hombres tienden a ocuparse y a embrollarse con el funcionamiento de sus penes, que toman como referencia para su masculinidad, poniendo así una distancia al goce del cuerpo. Las mujeres, cuando comienzan a experimentar ese goce del cuerpo, tienden a asustarse por su fuerza incontrolable: ¿será que me estoy volviendo ninfómana? ¿Van a pensar que soy una puta? Temor muy presente en las mujeres ya que la voz del superyó toma, comúnmente, la forma de la injuria: “Puta”.

Son muchas las ocasiones en que una mujer podrá escuchar, desde la voz del superyó, la injuria silenciosa “puta”: cuando se presente muy disponible a las demandas sexuales de los hombres, o si son muchos los hombres con los que transó, o cuando es mujer de un solo hombre pero disfruta del placer sexual por demás, o si la frecuencia con la que desea tener sexo es mucha, o si es infiel al marido, o si usa ropa provocativa, en fin, una lista infinita de situaciones donde una mujer es tomada por su sexualidad. La voz silenciosa del superyó tampoco descansa cuando una mujer desiste de su sexualidad, sea por la vía de la maternidad, sea intentando ser santa o haciéndose la niña ingenua. Freud decía que los grandes moralistas que buscan la santidad son atormentados por la culpa y se sienten los peores pecadores, es decir que reprimir los impulsos sexuales no libra al sujeto de la culpabilidad impuesta por el superyó.

En las mujeres histéricas, la culpabilidad superyoica generalmente se mantiene en el registro del inconsciente. Aun cuando una mujer venga a decir “soy una mujer moderna y, por la tanto, soy dueña de mi cuerpo”, eso no significa que esté liberada de su superyó. La injuria superyoica puede advenir en el temor “pero ¿qué va a pensar él de mí?” o “¿qué va a pensar todo el mundo de mí?”. Así las mujeres proyectan en su pareja, o en “todo el mundo”, la voz de su propio superyó.

El goce femenino es solidario de una vivificación de la mujer, mientras que el goce del superyó conduce a la mortificación. El problema es que la gran mayoría de las mujeres se defiende del goce femenino porque el superyó, vertiente mortífera de este goce, tiende a infiltrarse fácilmente cuando se lo experimenta. En otras palabras, hay en las neurosis femeninas lo que Lacan denominó “estrago”, que corresponde exactamente a la infiltración de ese goce mortífero del superyó en el campo del goce femenino.

Hay relatos de mujeres en los que, si bien dicen de su experiencia en relación con el goce femenino, se trata de un goce femenino fuertemente infiltrado por el superyó y, como resultado, a la experimentación de un profundo éxtasis le sigue un estado de mortificación, culpa o devastación. Otros relatos de mujeres hablan de la experiencia de un estado avasallador poco común. Se trata de fenómenos que indican la entrada en la dimensión de la vertiente mortífera del goce del cuerpo. Así, una mujer no experimentaba ninguna sensación de libido con relación a sus actividades diarias: dar clases en la universidad, atender pacientes, ocuparse de su hijo. Su sensación era que ella no existía, era apenas un semblante de lo que intentaba demostrar para los otros, pues nada sentía en su cuerpo. Ella se sentía una cáscara vacía sin su ser. A la noche, cuando se desocupaba de sus quehaceres y se encontraba sola, experimentaba en su cuerpo la sensación de un horror tan profundo, tan terrorífico que sólo le advenía una significación: voy a morir. Así alternaba dos estados: un estado de ausencia de sí misma, también cuando estaba en contacto con sus parejas; y, cuando se encontraba sola, en contacto consigo misma, experimentaba todo su cuerpo tomado por una sensación de muerte. Este tipo de experiencia no es común: se trata de una travesía en el campo del goce mortificante, lo que generalmente resulta en un efecto de decisión subjetiva de salida del campo del estrago, operando una separación del goce femenino del goce mortificante al que estaba enganchado. Así, una mujer podrá usufructuar la experiencia del goce femenino extrayendo de allí una vivificación, además de pasar a tener condiciones subjetivas para no alojarse en el estrago.

“Sínthoma”

Lacan define el sínthoma (sinthome) como el modo singular de goce de cada uno. Se trata del goce del cuerpo, un goce sin ley que reside en el silencio, un goce esencialmente singular, privado, no transmisible ni compartido. En las neurosis, ese modo singular de goce se mantiene recubierto por la fantasía, al tiempo que es desvirtuado por las defensas, aunque manteniéndose como el eje que subsiste en lo real. Hablaré ahora de la mujer como sínthoma de otro cuerpo: la mujer como sínthoma del cuerpo del hombre. Pero, si ese goce es singular, ¿cómo una mujer podrá ser sínthoma del cuerpo de un hombre?

Cuando un hombre elige como pareja una mujer adecuada a sus condiciones de goce, esa mujer asume para este hombre la condición de funcionar como su sínthoma. Les traigo un ejemplo clínico. Un hombre, que tenía fuertes dificultades para asegurarse su virilidad, se casó con una mujer que le permitía sustentar frente a ella una posición viril. Sin embargo, restaba una cuestión inquietante: el temor de que ella deseara tener un hijo suyo, ya que él no se sentía en condiciones subjetivas para sustentar una paternidad. Cuando la conoció, ella ya tenía un hijo con quien él estableció una relación de compañerismo, satisfactoria para ambos pero que no correspondía exactamente a una posición de paternidad. El sólo pudo apaciguar el tormento relativo al temor de la paternidad cuando su mujer hizo una menopausia precoz, antes de los 40 años. ¿De qué modo esta mujer es sínthoma del cuerpo de este hombre? En la subjetividad de ella tiene que haber algo, ya que sólo después de conocerla pasó a experimentar una posición viril en el campo del sexo y el amor, y se decidió a casarse. Y ella respondió de modo efectivamente acogedor, al encarnar en su propio cuerpo la marca del sínthoma de él, cuando la menopausia precoz instituyó en su cuerpo el impedimento a la paternidad.

De este modo, ellos establecieron una pareja muy bien fijada, de tal manera que podríamos decir que, en este caso, hay una relación sexual, como dice Lacan en el Seminario 23: “Allí donde hay relación (sexual) es en la medida en que hay sinthome, esto es, en que el otro sexo es soportado por el sinthome. Me permito afirmar que el sinthome es precisamente el sexo al que no pertenezco, es decir, una mujer”.

En un texto más antiguo, La dirección de la cura y los principios de su poder, Lacan mencionó el ejemplo clínico de un paciente suyo que había presentado una impotencia frente a su amante y entonces “le propone que se acueste con otro hombre a ver qué pasa”. Esa misma noche ella tiene un sueño e inmediatamente se lo cuenta a él: “Ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. Lacan agrega: “Nuestro paciente, al oír tal, recupera ipsofacto sus capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. El inconsciente de la mujer produjo un sueño que funcionó para el hombre como una interpretación analítica reasegurándole su virilidad. Lacan señala, en ella, “la concordancia con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados inconscientes que mantiene”. Al formular esta concordancia entre la mujer y los postulados inconscientes de los deseos del hombre, Lacan anticipaba lo que posteriormente formuló como mujer sínthoma del hombre.

Casados con el superyó

Hay otros casos de pareja sinthomática en los que se verifica una prevalencia de goce superyoico en la fijación del lazo. Algunos hombres buscan análisis subyugados por las quejas proferidas por su mujer, al punto de presentarse como culpables de todas las cosas de las que son acusados: se presentan alienados en el discurso de su mujer, sintiéndose siempre en deuda con ella, una deuda eterna, inextinguible, frente a la cual sólo él encuentra una posibilidad: torturarse. Uno de estos hombres, cuando se dio cuenta de las artimañas de su mujer para hacerlo sentir siempre culpable, y conociendo algunos términos psicoanalíticos, dijo: “Ahora sé que me casé con mi superyó”, nombrando así la vertiente sinthomática que su mujer encarnaba; él mantenía la convicción de su culpabilidad a pesar de ofrecerle a su mujer amor, sexo, fidelidad, los hijos que ella quería y su trabajo desmedido para aumentar el patrimonio para uso de ella. Este ejemplo clínico da noción del usufructo que la mujer extraía de la posición de sínthoma del hombre. Aunque tal usufructo puede cuestionarse desde una perspectiva ética, es también evidente que la culpabilidad cultivada en él era la condición para que se mantuviera la pareja. No siempre las mujeres se dan cuenta de la importancia que ellas tienen para el hombre en la condición de sínthoma.

Las mujeres, en su propia neurosis, pueden terminar encerrándose en el campo de la devastación. En ese mismo Seminario 23, Lacan dice: “Si una mujer es un sinthome para todo hombre, queda absolutamente claro que hay necesidad de encontrar un otro nombre para lo que el hombre es para una mujer (...) Se puede decir que el hombre es para una mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción peor que un sinthome (...) Incluso es un estrago”. El estrago es el gran tormento femenino en las neurosis, y lleva a la mujer a sentir, pensar y actuar contra su propio deseo de ser feliz en el amor.

En el estado de enamoramiento el estrago podrá advenir bajo el modo de un temor a sufrir, a perder el amor, a ser engañada, desvalorizada, temores superyoicos inconscientes sobre la sexualidad femenina. El estrago acaba produciendo un estado tan aprensivo que la estrategia utilizada por algunas mujeres para apaciguar ese tormento acaba siendo una trampa peligrosa. Muchas veces piensan que, para no perder el amor de su pareja, lo mejor sería convertirse en la Mujer que él desea, respondiendo a las demandas de él, a sus exigencias, y entregarse a ese servilismo de modo incondicional, otorgando a la mortificación su vida, sus posesiones, su ser, su cuerpo y su existencia.

Recibí en mi consultorio una mujer que no entendía por qué no había continuado su carrera universitaria en dirección al doctorado. Se presentó como feliz en su matrimonio, diciendo que había compañerismo y que las decisiones sobre la vida de la pareja eran siempre tomadas democráticamente en diálogos amistosos. El análisis le permitió constatar que esa versión sobre su casamiento, en la cual ella había creído hasta entonces, era una gran mentira. A través de la subjetivación de elementos hasta entonces inconscientes descubrió que los muebles y la decoración de su casa, que había decidido en conjunto con su marido, no correspondían en nada a su gusto, sino exclusivamente al gusto de él. Advirtió que los diálogos que mantenía con su marido eran sólo oportunidades para descubrir lo que él quería a fin de decidir conforme al deseo que ella suponía ser de él. Se dio cuenta de que no había hecho el doctorado para que su marido no se sintiera avergonzado con su propia carrera profesional, que ella consideraba mediocre. También se dio cuenta de que había engordado mucho para no sentirse bonita, intentando evitar el riesgo de desear y ser deseada por otros hombres. Un síntoma que la atormentaba y que había sido motivo de la demanda de análisis –despertaba en la madrugada sintiendo que estaba muriendo– mudó radicalmente: percibió que las reacciones corporales que experimentaba como preanuncio de muerte correspondían a intensos orgasmos, vividos en los sueños. Comenzó así a distanciarse del impulso de entregarse ciegamente a las demandas de su pareja, admitiendo para sí misma sus sueños y deseos olvidados, avanzando en la dirección de vivificar su cuerpo de mujer, antes mortificado por la devastación.

* Texto extractado del trabajo “Mujer, sínthoma del hombre”, que puede leerse completo en Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Nº 28, julio de 2014, http://vir tualia.eol.org.ar/

Por: Leda Guimaraes

Sufrir por amor. Gozar por amor .¿Por qué las mujeres sufren por amor?

Texto Publicado por laPsicoanalista Blanca Sanchez en la Revista Conclusiones Analíticas. Año 1 Nª 1


Una palabra sobre el sufrimiento

Si fuéramos condescendientes con la repartición de la histeria para las mujeres y la neurosis obsesiva para los hombres, diríamos que sufrimiento es un término que a ellas les cuadra bien; pues mientras ellos son los atormentados por los pensamientos, ellas serían las sufrientes del cuerpo, de la queja, del amor… 

El sufrimiento como tal nombra un goce que mortifica; recordemos si no, la idea freudiana del placer en el dolor, goce del padecer anudado a la pulsión de muerte en su más allá del principio del placer.

¿Por qué las mujeres sufren por amor?

Las mujeres (o las histéricas) sufren por muchas cosas, pero en especial sufren por amor. El sufrimiento aparece ya en relación al primer objeto de amor: la madre. Freud, y después Lacan, han subrayado el estrago que la relación con la madre puede ser para algunas mujeres, por no decir todas, porque no lo son. Se trata del odioenamoramiento, no sin su relación al complejo de castración, pues el primer reproche que la niña hace a la madre es el hecho de no haberla provisto de pene. Desde ahí, una catarata de reproches, quejas y reivindicaciones se desata.

Para peor de males, ocurre que muchas veces el partenaire amoroso es elegido sobre el modelo materno; entonces, lo que antes recaía sobre la madre, ahora recae sobre el hombre. No solo los reproches, también las demandas que se exige satisfacer de un lado y del otro. Segundas nupcias, para Freud, serán más venturosas, pues se elegirá al candidato, esta vez, sobre el modelo paterno. Pero sepamos que en el desplazamiento de la madre al padre, las cosas no irán mejor para las mujeres, pues freudianamente hablando, sin recibir de la madre el pene reclamado, y por la ecuación simbólica, pasará la niña a la demanda de un hijo al padre, demanda imposible si las hay, pues demandará un objeto que nunca le podrá ser otorgado. En este punto, cómo no evocar esas elecciones amorosas de las mujeres en las que siempre esperan de su pareja justamente aquello que no puede darles, y de eso, sufren.

Estamos en el amor como repetición, armado sobre el molde edípico, por el cual la prohibición y la sustitución van de la mano. Si el primer amor es el objeto prohibido, el que venga, o los que vengan serán burdos sustitutos, "nunca el genuino". La versión freudiana del amor no deja de tener su tinte melancólico y absolutamente alienado a lo necesario de la estructura.

Como si esto fuera poco, en la sustitución de la madre por el padre, queda un resto que se pondrá la máscara de la obscenidad y ferocidad del superyo. Ni Freud creyó que el superyo en las mujeres era menos impersonal y severo que el de los hombres; porque después de todo, para hablarnos de los que fracasan al triunfar y su relación al superyo, habló de tres mujeres… Será ese resto que no se metaforiza el que alimente al superyo llamado materno que, con sus demandas infinitas de goce ilimitado, puede anudarse no solamente a la madre o a cualquier personaje de la vida cotidiana que lo amerite, sino también al partenaire amoroso.

Además, Freud ubicó que el equivalente de la angustia frente al superyo de la neurosis obsesiva, era para la histeria la angustia frente a la pérdida del amor que podría ser vivida como angustia de castración. Ahora, al amor, se enlaza también la angustia.

La relación con la madre como una pesada cadena, dirá Freud, tira para atrás en el encuentro con un hombre, pero también del encuentro con el Otro sexo.

Siguiendo la vía del estrago, para Lacan, mientras una mujer puede ser síntoma para un hombre, la recíproca no será válida, lo que está por verse. Pero de lo que se trata es de ubicar que un hombre puede ser para ellas algo más que un síntoma, puede ser un estrago. Si articulamos esta idea con la afirmación de que no hay límites para las concesiones que una mujer puede hacer para un hombre: de su cuerpo, de su alma de sus bienes, si ella entrega todo en el amor, podemos suponer que por eso queda arrasada cuando dando todo a cambio de todo, a veces no recibe del otro nada. Lo cual limita, entonces, las concesiones, porque si fueran sin límites no esperarían nada a cambio. Y ahí, otra vez, el sufrimiento.

La clínica y la calle nos enseñan además sobre la caída estrepitosa de una mujer cuando se acaba el amor, que puede ir de la tristeza a la depresión, hasta confundirse con la melancolía. Porque además, no habiendo con qué identificarse en su ser mujer, será el amor una de las vías por las cuales intentará hacerse un ser. El ser quedará así arrasado cuando el amor se ha perdido.

Entonces, una mujer sufre por el originario amor a la madre, al padre, por el amor al partenaire que encarna el superyo; en fin, por el amor como repetición cuando se enlaza a un goce mortificante por el solo hecho de no poder hacer frente a la castración sino que la vela con el engaño y la ilusión. Cuanto más deslumbramiento, encubrimiento y engaño se juegue en el amor, mayor será el sufrimiento. Cuanto más encadenado a lo necesario de la neurosis, también.

Otro goce en el amor

Sufrir por amor es, entonces, el amor en la neurosis, capturado en las condiciones elaboradas con los emblemas familiares, y sostenido en la lógica del fantasma que construye la ficción de una relación sexual allí donde no la hay, para obturar el encuentro con el Otro sexo, con el Otro goce. Entonces, ¿es posible pensar en un goce diferente en el amor?

Miller ha ubicado claramente el anudamiento entre el amor y el goce para las mujeres. Mientras que para los hombres, en su goce del órgano, se puede muy bien gozar en silencio y en la soledad del fantasma, en ellas el goce se entrama con el amor. Y si el amor es dar lo que no se tiene, qué mejor modo de dar lo que no se tiene que a través de las palabras. De ahí la serie: hablar, amar, gozar.

Pero, tal vez, se trata de lo ilimitado de un goce jugándose en lo ilimitado del amor, un amor más allá de los límites de la ley del Edipo. Un goce no sin el amor.

En la disparidad de los sexos, los hombres son los partidarios del deseo, y las mujeres las apelantes del goce, apelación que es también al sin límites, por el carácter de ausencia, de vacío del goce femenino. ¿Cómo podría no solamente un hombre, sino una mujer, soportar semejante apelación al goce, sin que eso devenga superyoico? Solo cuando la figura del Otro pierda su consistencia y cuando se modifique la relación a la castración habiendo asumido la pérdida del objeto, por lo que el amor solo será una significación vacía. Así, aún cuando en la vida algún objeto de amor se pierda, podrá vivirse con la dignidad del dolor, pero sin el regodeo en el goce del sufrimiento.

Se pondrá en juego, entonces, una versión del amor en la que se trata menos del reencuentro y más de la invención, del lado de la contingencia y del azar. Pues en la contingencia es donde se da el encuentro de lo que en cada quien marca "la huella de su exilio de la relación sexual". Entonces, no será el sexo el que logre que los seres hablantes se vuelvan partenaires, sino solo el sínthoma, como modo de goce. Al fin y al cabo, el amor no sería más que ese encuentro sintomático y contingente, en el que se juega el goce del Uno, no sin el Otro.

Freud, S.: "Un caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica", en Obras Completas, Vol XIII, Amorrortu, Bs. As., 1986.

Freud, S.: "Sobre la sexualidad femenina"; "El sepultamiento del complejo de Edipo"; "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos", en Obras Completas, Vol. XIX, Amorrortu, Bs. As., 1986.

Lacan, J.: El seminario,Libro 20, Aun. Paidós, Bs. As., 1991.

Lacan, J.: "El Atolondradicho", en Escansión. Nueva Serie, Paidós, Bs. As., 1984.

Lacan,J.: Radiofonía y Televisión, Anagrama, Barcelona, 1993.

Lacan, J.: "Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina", en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, Bs.As.

Laurent, E.: "¿Puede el neurótico prescindir del padre?", en Del Edipo a la sexuación, Paidós, Bs. As., 2001.

Miller, J.-A.: Los divinos detalles, Paidós, Bs. As., 2010.

Miller, J.-A.: Lógicas de la vida amorosa, Manantial, Bs. As., 1991.

Miller, J.-A.: EL hueso de un análisis, Tres Haches, Bs.As., 1998.

Miller, J.-A.: El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Bs.As., 2005.

Torres, M.: Clínica de las neurosis, Cuadernos del ICBA, B

Las mujeres y la función nominante de la palabra de amor.

Para las mujeres, recibir la palabra de amor, tiene una función estructural. Cerca, nomina, limita, entreteje el goce femenino que las habita.
Perder un amor, es equivalente para ellas a la castración, lo que evidentemente da al amor y a la palabra, una investidura máxima.
La función del amor es, suplir la relación sexual que no existe para ambos sexos.
¿Qué tiene una mujer cuando tiene un amor?, ¿qué pierde con él?. Escuchemos a María Teresa.

“EL AMOR, LO FEMENINO Y EL EXTRAVÍO”

Ensayo presentado en el Instituto Clínico de Buenos Aires. Año 2017

Florencia Borgoglio

 […] “En el fondo, la mujer hace objeción a Hegel.  Por algún rasgo, por algún sesgo, por alguna parte, la mujer se rehúsa al juego de malabar de la dialéctica.  Es algo admitido desde siempre: se rehúsa a entrar en razones” J-A Miller, 2011. Curso Inédito. “El ser y el Uno

Introducción

Freud piensa la femineidad en términos fálicos, por el lado del tener. Lacan piensa primero lo femenino en la línea de Freud, por el lado del tener y luego, por la vertiente del ser.

El goce femenino hace a la mujer no- toda fálica, no toda en el goce fálico. Habitada por un goce que se caracteriza por ser suplementario, sin límite, infinito y que no la nombra.

¿Cuáles son las consecuencias clínicas de estas conceptualizaciones?. Si el amor tiene una función de nominación de aquello que es innombrable en la mujer: ¿qué sucede en algunas cuando pierden ese amor, cuando pierden esa condición de ser la elegida, la que sale de la serie, la única para su partenaire?

A través de mi experiencia en un Neuropsiquiátrico de Seguridad femenino, éstas y otras preguntas se me formulan.

Mujeres que matan a sus cónyuges y a sus hijos pueblan el espacio. Mujeres que sufren el haber sido “locas de amor”, de haber enloquecido por el amor de un hombre, de haber sufrido por ello, de haberlo perdido todo.

Cada una con su historia, con su singularidad, me relatan día a día, aquello que fue el fin de su vida como la conocían hasta ese momento, para luego convertirse en el desierto del encierro.

Me interroga la función estructural que tiene el amor para una mujer, la relación entre mujer y madre. Me formulo preguntas sobre el extravío, sobre lo que Miquel Bassols llama el “sin borde” (Bassols, 2017, p. 19), el captarse a sí misma como atravesada por una alteridad que se envuelve a sí misma, sin detenerse en ningún límite, sin posibilidad de bordearse. Es una alteridad que se desplaza más allá de todo límite. Si hay bordes, estos son sin una frontera definida.

 Entre centro y ausencia, decía Lacan, en una trayectoria elíptica describe Bassols, entre el falo como centro y el goce del Otro como punto ciego, el goce que haría falta que no o que no hace falta.

… “ Entre centro y ausencia, entre el centro simbolizado por el falo y la ausencia más radical, la que se produce especialmente en la soledad del goce femenino, cuando el sujeto queda confrontado en su propia ausencia, una ausencia elevada a la segunda potencia”…(Bassols, 2017, p. 23)

Me interroga, asimismo, la violencia que soportan estas mujeres extraviadas en su goce. Cómo aparece en cada caso, en los partenaires masculinos la intención de borrar las diferencias, el rechazo de la alteridad, el rechazo de lo femenino, a través de la violencia verbal o física. Y ellas callan, soportan, relatan que necesitaban de “la presencia”, de “la seguridad” de “las palabras”.

 Como aquélla María Teresa del corto cinematográfico “Ni una sola palabra de amor”[1] que reclamaba desesperadamente al contestador automático: “Enrique habláme, decíme algo”, palabras en las que se traslucen la tendencia al infinito, su carácter de absoluto y el imperativo de la demanda de la palabra de amor para una mujer.

¿Es siempre un estrago el amor para las mujeres?, con sus variaciones y grados posibles, ¿es invariablemente de esa manera? Pensado desde la etimología, ya presenta las paradojas que puede representar el “ravage” en la vida de una mujer, desde un arrobamiento, pasando por un rapto, hasta una devastación.

Me pregunto si habrá una posición del analista que convenga a una vía menos estragante en la relación con el Otro sexo, una posición en la cual la mujer tome al hombre como relevo, para ser  “Otra para sí misma como lo es para él” (Lacan, 1958, b), una posición en la cual el goce superyoico de la privación, el “dar todo” para hacerse un ser, no las exponga al estrago y a la devastación.

Todas estas preguntas son las que guían este trabajo. Intentaré responder algunas de ellas con la lectura acerca de cómo pensaron la femineidad Freud, Lacan, Jacques Alain Miller y otros autores.

Luego, a través de tres viñetas clínicas, ilustraré algo de lo pensado. La elección de las mismas fue a través de la serie amor- extravío – femenino que guía este trabajo.

Finalmente y a modo de conclusión, trabajaré una articulación entre las viñetas clínicas y la teoría.

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El amor y lo femenino en Freud

Hombres y mujeres

En la teorización Freudiana, el sexo y el objeto no están determinados por el destino anatómico, sino que dependen de la posición que el sujeto tome en relación a ello, según los avatares de su historia.

Freud distingue 3 sentidos de los términos masculino y femenino:

·         Biológico: que distingue el espermatozoide del óvulo y sus funciones

·         Sociológico, que se ocupa del comportamiento

·         Psicoanalítico, en que se los emplea en el sentido de actividad y pasividad respectivamente.

El psicoanálisis plantea que la femineidad y la masculinidad no pertenecen a un dato de la naturaleza. La sexuación no está dada por la diferencia real anatómica, sino por diferentes posiciones frente a la castración, frente a la acción del Otro sobre el sujeto.

La femineidad fue, en el camino teórico de Freud, una cuestión con numerosos avatares guiados por la pregunta: ¿Cómo accede una mujer a lo femenino? El devenir mujer es algo que ocupa a Freud en toda su obra.

 Sitúa la femineidad como misteriosa y enigmática, por eso la llamó “Dark Continent” (continente oscuro). Las diferentes figuras de lo femenino se constituyen a partir de la tensión entre lo singular de una mujer y el ideal que se propone para todas, entonces, lo propio de lo femenino parece no dejarse encuadrar en las generalizaciones que él elabora y reformula durante las primeras décadas de su obra.

Los “Tres ensayos de teoría sexual” (Freud, 1.905) marcan un comienzo de elaboración que continuará hasta los años 30.

Amor y sexualidad

Freud comienza sus desarrollos acerca de la sexualidad en los “Tres ensayos de teoría sexual”.  Distingue la sexualidad del amor. La sexualidad, queda en la vertiente de la pulsión en la que se aloja la libido y el amor queda enlazado al concepto de narcisismo.

La pulsión, concepto límite entre lo orgánico y lo psíquico, no responde a una lógica inscripta en un programa genético y es una fuerza constante. Esta estimulación produce la excitación sexual que convierte al órgano en una “zona erógena”, borde del cuerpo en el que se aloja la libido; ésta como energía sexual no se confunde con la pulsión.

En la elección de objeto no hay nada preestablecido ni biológicamente programado, sino que está en relación a la posición sexuada.

En el texto ya mencionado de 1905 Freud postula que la libido es masculina en el hombre y en la mujer  y que la pulsión es siempre activa aún en aquéllos casos en que su meta es pasiva. De allí concluye que la sexualidad de la niña tiene un carácter masculino.

Luego entonces, de la postulación de la libido como masculina, Freud establece en su texto “Introducción del Narcisismo” (Freud, 1914) dos tipos de libido, la libido que se vuelca sobre el yo constituye la libido narcisista, la libido objetal se desplaza de un objeto al otro y permite que los objetos se vuelvan amables. Cuando un sujeto se desprende de su objeto de amor, la libido vuelve sobre el yo o sobre sus objetos fantaseados.

En ese artículo, Freud se pregunta ¿por qué se sale del narcisismo y se pone la libido sobre los objetos? Y allí incursiona sobre la vida amorosa del ser humano, señalando la diferencia entre hombres y mujeres respecto de lo que él designa como distintos tipos de elección de objeto. Describe el tipo de apuntalamiento, según el cual las pulsiones sexuales  se apoyan en la satisfacción de las pulsiones yoicas, premisa que se corresponde con la idea que el niño elige como primeros objetos a las personas encargadas de su crianza, esto es, la madre o su sustituto y, por otro lado, el tipo llamado narcisista que no elige al objeto de amor según el modelo de la madre sino según el de su persona propia.

Señala Freud que todo ser humano tiene abiertos ambos caminos para la elección de objeto, pudiendo preferir uno o el otro. El narcisismo primario presente en todo ser humano puede, eventualmente expresarse en modo dominante en su elección. Pero al mismo tiempo sostiene:

“[…] El amor completo al objeto, conforme al tipo de apoyo, es característico del hombre. […]Esta hiperestimación sexual, permite la génesis del estado de enamoramiento, tan peculiar, y que tanto recuerda la compulsión neurótica, estado que podremos referir, en consecuencia, a un empobrecimiento de la libido del yo en favor del objeto.”(Freud, 1914, 2025)

En la mujer, aclara Freud, la forma que presenta el tipo predominante es diversa. Se establece en ella una complacencia consigo misma que es signo de un acrecentamiento del narcisismo originario en la pubertad, el cual resulta desfavorable para constitución de un objeto de amor con todas las reglas, es decir dotado de sobreestimación sexual.

En ese caso:

“[…] Las mujeres, no necesitan amar, sino ser amadas, y aceptan al hombre que llena esta condición. (Freud, 1.914, 2025)

La mujer busca las palabras del hombre que la hagan sentir amada y el hombre busca en la mujer ese objeto causa que ella representa por encarnar imaginariamente, su narcisismo perdido. El amor, es entonces, el camino de regreso al narcisismo.

En cuanto a la elección de objeto, cabe destacar que por la incidencia del lenguaje en el ser humano, el objeto que satisface está perdido en la primera experiencia de satisfacción. De esta manera, la madre como objeto primordial se desdobla y, a partir de la falta radical de objeto, se produce una elección que, dentro de una misma serie, conserva las condiciones de amor específicas.

En los desarrollos Freudianos, el autoerotismo queda del lado de la pulsión y el narcisismo del lado del amor.

En el artículo “Enamoramiento e hipnosis” (Freud, 1920, b), Freud retomará sus desarrollos sobre el amor, sosteniendo que lo que él llama amor tiene que ver con las pulsiones sexuales de meta inhibida y no con la satisfacción sexual directa.

Es una característica del enamoramiento la sobrestimación sexual del objeto, la cual está en la base de la idealización que, dice Freud, falsea el juicio del sujeto.

La sexualidad infantil

En 1905, Freud plantea la sexualidad infantil como masturbatoria y cuyo modelo es el chupeteo. En líneas generales plantea la sexualidad como bifásica: en la pubertad se producen modificaciones debidas al desarrollo de los caracteres sexuales secundarios y a la posibilidad de reproducción que determinan la elección de objeto.

Freud escribe entre 1908 y 1913 varios artículos en los que se interesa por el erotismo anal. En estos textos y a través de diferentes matices, se va a producir un deslizamiento de lo genital a una concepción más amplia de la sexualidad.

En “La cabeza de Medusa” (Freud, 1922) Freud analiza el símbolo mitológico del horror en términos de castración de la madre.

En el artículo “La organización genital infantil” (Freud, 1923), hay una torsión radical en la teorización freudiana. Se presenta como complementario a “Tres ensayos…. Aquí plantea la instauración bifásica de la sexualidad: niñez y adultez y de una organización genital en lugar de la pregenital. Del primado genital se pasa al primado del falo, puesto que para ambos sexos, solo desempeña un papel un genital, el masculino.

Prevalece la teoría del universal fálico. El complejo de castración toma su significatividad esencial a partir de la fase del primado del falo. Frente a la diferencia sexual, el niño rechaza creer en la percepción por diferentes motivos. Solamente cuando la castración toca a la madre, se instaura el complejo de castración y se produce a través de esto una resignificación de las pérdidas anteriores (destete, heces, nacimiento) en términos de castración.

A partir de esto se instaura el par fálico- castrado.

Las teorías sexuales infantiles son ficciones que se elaboran a partir de un agujero en el saber, en “Tres ensayos sobre teoría sexual (Freud, 1.905), Freud relaciona ese agujero, esa hiancia en el saber con la procedencia de los niños. En su artículo “Algunas diferencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (Freud, 1925), Freud modifica esa concepción e indica que la pregunta primordial para cada sujeto es relativa a la diferencia entre los sexos.

La sexualidad femenina

Desde el comienzo y hasta el final de su obra, Freud sostiene la vía del falo para pensar la sexuación, tanto para el hombre como para la mujer.

Es en las coordenadas del complejo de castración y el complejo de Edipo como Freud piensa la disimetría sexual basada en la evidencia imaginaria del cuerpo que permite situar así dos valores diferenciales: Fálico/ castrado.

En 1905, Freud indicó el carácter masculino de la sexualidad en la niña y el pasaje necesario del clítoris a la vagina, como expresión del pasaje de la masculinidad a la femineidad. En 1909 señaló la relación entre la envidia del pene y el complejo de castración.

La primera reformulación completa que Freud plantea acerca de la sexualidad femenina se encuentra en el artículo “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (Freud, 1925). Un año antes en “El sepultamiento del complejo de Edipo (Freud, 1924) comienza a hacer hincapié en el curso diferente de la sexualidad de la niña y la del varón.

La pregunta que guía ese giro es ¿Por qué se reprime el complejo de Edipo?

Cuando se trata de explicar el paso por el Edipo, Freud se explaya en situar las similitudes y diferencias que observa; tanto para la niña como para el niño se trata de la “expulsión del paraíso”: “La ausencia de la satisfacción deseada en la relación con la madre, acaba por apartar al infantil enamorada/o de su inclinación sin esperanza” (Freud, 1924, p 2748). Más tarde dirá que el material con el que cuenta se le hace insuficiente para entender el proceso de la niña, confirmando que si bien para ella hay un paso por el Edipo, un superyó y un período de latencia, no está seguro que se le pueda atribuir un complejo de castración y una organización fálica.

Cuando Freud se pregunta por la disolución del comienzo de Edipo (que pone fin a la premisa fálica) su teoría empieza a tambalear y “Para la niña, el material se vuelve incomprensiblemente más oscuro e insuficiente” (Freud, 1924, p 2750)

Lo único claro es que no se produce de igual modo que en el varón. La niña acepta la castración como algo consumado. Freud aclara que tanto el deseo de poseer un pene como el de recibir un hijo permanecen en el inconsciente  y contribuyen a preparar al ser femenino para su papel sexual. Queda así diferenciada la amenaza de castración de la angustia de castración.

En este artículo las salidas del Edipo para la mujer son dos: complejo de masculinidad o renuncia al pene intentando compensar esta pérdida por la vía de la ecuación simbólica pene-niño.

Retoma la cuestión en 1925 en “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”. Habla allí de la prehistoria del Edipo en el varón y en la niña, lo que inevitablemente lo lleva a tratar la relación con la madre.

En adelante plantea una oposición: ante la visión de la ausencia de genitales en la niña, el varón la desestimará hasta que la amenaza de castración la resignifique. La niña, en cambio, ante la evidencia, cae víctima de la envidia del pene.

Se plantea entonces, la entrada en el Edipo y Freud considerará las consecuencias psíquicas: el complejo de masculinidad, la desmentida y el reproche a la madre por la falta de pene.

Pero el efecto más importante de la envidia del pene es el apartamiento de la masculinidad y del onanismo masculino, lo que la conduce a nuevos caminos que llevan al despliegue de la femineidad. La salida femenina entonces se desliza a lo largo de la ecuación simbólica pene →niño: la madre pasa a ser objeto de celos y el padre es tomado como objeto de amor, a la espera de un hijo de él. De este modo, la niña deviene para Freud una pequeña mujer.

Si esta ligazón con el padre se malogra, se identifica con él, y regresa al complejo de masculinidad que es, según Freud, lo que sucede con la joven homosexual.

Ahora, el Edipo es una formación secundaria y lo primario es su prehistoria. La niña entra en el Edipo por lo mismo que el niño sale: por el complejo de castración.

En su artículo de 1931, “Sobre la sexualidad femenina”, Freud parte de las mismas preguntas de 1925 pero realiza un análisis más detallado de la ligazón madre pre- edípica, desplazando el eje del Edipo como núcleo de la neurosis. Detalla en ese texto los factores que llevan al extrañamiento del “objeto madre”, amado de manera intensa y exclusiva: celos hacia los hermanos, ausencia de satisfacción plena, el efecto del complejo de castración que sigue tres orientaciones: suspensión de la vida sexual, hiperinsistencia en la virilidad y esbozos de la femineidad definitiva.

En 1932, en sus “Nuevas conferencias de Introducción la psicoanálisis” hay algo que se destaca y que marca una diferencia estructural entre hombres y mujeres: la mujer necesita más ser amada que amar. El amor en mujeres y hombres está dado por una diferencia de fase psicológica. La mujer “parece tener más  necesidad de que se le demuestre ternura y por eso es más dependiente y dócil […] (Freud, 1932, p 3167). Esta frase de Freud, permite pensar en un sustrato estructural y no fenoménico del lugar del amor en la femineidad.

Es de destacar también que en esta conferencia, Freud se refiere al “Enigma de lo femenino” que “ha hecho cavilar a los hombres de todos los tiempos” ( Freud, 1932, p 3164), Silvia Ons señala que si para Freud, la maternidad fuera la solución a aquello que la mujer desea no habría lugar para tal enigma:

[…] “Si el ser madre fuera la respuesta capaz de obturar aquello  que la mujer desea, la feminidad no aparecería como enigma. Sabido es, por otra parte, que Freud se preguntó por el deseo de una mujer, a pesar de las orientaciones fálicas dibujadas”. […] “La maternidad se presenta entonces, como la solución por el sesgo del “tener”, mientras que el enigma femenino es lo que resta de ese tener.

“Por un lado afirmó que el deseo del pene sería quizás el deseo femenino por excelencia, pero por el otro, la vida sexual de la mujer, tenía para él algo de “continente negro” como sitio misterioso y hierático afín con lo oculto y con el misterio. Lacan vio allí lo que no se deja apresar  en términos de goce masculino, y ubicó el goce femenino como nunca había sido descripto en la literatura psicoanalítica”. (Ons, 2016, p. 41).

La frase “La anatomía es el destino” aparece en el artículo de Freud “El sepultamiento del complejo de Edipo” del año 1.924. La nota introductoria que de este artículo que escibe J. Strachey señala que el interés del artículo radica, en que se hace especial hincapié al desarrollo diferente de la sexualidad, en el varón y en la niña.

Luego del desarrollo de las razones por las cuales el Complejo de Edipo se va al Fundamento en el varón, Freud se pregunta cuáles serían las razones para el mismo proceso en las niñas, material que se vuelve para él “oscuro e insuficiente”.

Recurriendo a la frase de Napoleón “La geografía es el destino”, en la cual su autor se refiere a que la conformación y el porvenir de las naciones se desarrolla sobre el suelo que habita y sobre las posibilidades o limitaciones que la geografía le imprime,  Freud dice “La anatomía es el destino” ya que el falo para Freud, su presencia o ausencia, marcan el destino del ser hablante: genital masculino o castrado.

El falo, entonces, es el patrón de medida de la diferencia entre los sexos. Lacan dirá que no hay más norma en el inconsciente que la norma viril, la norma fálica.

Los textos “La organización genital infantil” (Freud, 1923), “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (Freud, 1925) y “La disolución del Complejo de Edipo” (Freud, 1924) acentúan la importancia de las consecuencias psíquicas sobre la importancia de la conformación anatómica para la sexuación.

El paso que Lacan da en relación a esto es la distinción entre privación y castración en la mujer: ¿cómo subjetivar como castración su privación? . Lo que falta en lo real, es decir en su cuerpo, en su goce, es que no hay ningún órgano que pueda servir para inscribir el falo. Eso es anatómico, podríamos decir, está en lo real. La castración hace equiparable el tener el órgano con la interdicción psíquica del goce, la castración es la ecuación entre la pérdida de goce y la falta del sujeto operada por la función del Nombre del Padre.

El falo en la privación es el que falta en el lugar donde se lo espera, ya que a la mujer no le falta nada en lo real. La niña sólo descubre su privación respecto del otro y esa es la articulación con el penisneid  que no es sólo la envidia fálica, sino el afán de contar con un significante para inscribir su sexualidad.

Recapitulando lo dicho sobre Freud y la sexualidad femenina se puede establecer que, a partir de la experiencia infantil traumática de la constatación de la castración materna, se inscribe la falta, en el nivel imaginario.

La mujer aparece como un ser inferior, disminuido, marcado con una falta, un menos. Jacques Alain Miller señala en “El hueso de un análisis” (Miller, 1998) que esta misma falta puede tomar un valor inverso: la mujer vista como un ser ávido, insaciable, que encarna una amenaza para aquél que es propietario, es decir, la mujer que encarna para el hombre la amenaza de castración del órgano sobre el que se funda su unidad y totalidad.

Freud construye también, una asimetría en la vida amorosa, marcada del lado masculino por la amenaza y por la angustia de castración y del lado femenino por la certeza de saber qué se quiere. Sin embargo, del lado femenino sitúa la operatividad de la amenaza de castración derivando de la angustia por la pérdida de amor, lo que hace equivalente la amenaza de la pérdida de amor a la amenaza de castración

Esta diferencia, anticipa ya una disimetría entre hombres y mujeres con respecto al amor, ante todo porque, para la mujer, el amor aparece en el lugar de lo que no hay, es decir que podemos hablar aquí del amor como algo que suple el vacío. Freud había intuido esa relación especial y próxima que las mujeres tienen con la nada pero la pensaba en la relación con la nada corporal, anatómica.

“Podríamos decir que Freud parte del tabú de la virginidad para llegar a formular el misterio de la femineidad, y de este modo expresa fundamentalmente, la dificultad que existe para acceder a la mujer” (Salman, Virtualia 27, p1).

El amor y lo femenino en Lacan

  Manteniendo la identidad de la sexualidad con la libido fálica, y por tanto la unicidad de la sexualidad en el inconciente humano, Lacan retoma las cosas con una aclaración del concepto de falo y una diferenciación entre el orden imaginario y el orden simbólico. Por un lado, se trata de una función imaginaria definida como imagen negativa de la imagen especular y por el otro, el falo como significante y por eso es muestra de lo arbitrario respecto de la significación. La función fálica simbólica es definida por Lacan como Función de Castración, es decir como “sacrificio de goce”: esta función de la falta, cuyo símbolo es el falo, no deriva de la diferencia anatómica entre los sexos, sino de que el ser humano, hombre o mujer, debe inscribirse forzosamente en el lenguaje. En otros términos, se trata de la captura del aparato simbólico sobre lo real del organismo. Esta operación lleva a la pulsión, a sustituir el instinto por la demanda del Otro, en la que el sujeto humano es tomado antes de su nacimiento biológico.

El falo imaginario, en cambio se inscribe en el cuerpo, es decir en la imagen del cuerpo, este sacrificio de goce, y puede imaginarizarse como evidenciaba Freud, en la relación con el pene, el clítoris o la vagina. Es en este momento cuando articula el deseo con la diferencia entre los sexos. El mito Edípico es llevado a la estructura, al lenguaje, tal que el inconsciente es el resultado.

Solo hay sexualidad expresada en la pulsión y en el deseo, si está organizada por el complejo de castración cuyo operador a nivel simbólico es la función fálica. Esto, no permite diferenciar uno y otro sexo. El deseo humano, la sexualidad es siempre parcial y el fantasma lo testimonia. La parte faltante tomada del cuerpo del otro es investida fálicamente y cobra así el valor de objeto deseable.

Lacan propone considerar dos posiciones: en el lado masculino se trata de tenerlo (la imagen fálica) sin serlo, del lado femenino, el serlo sin tenerlo. Lacan retoma con este propósito el concepto de mascarada inventado por Joan Riviére.

Lacan trabajará este concepto en textos como “La significación del falo” (Lacan, 1958, a), “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (Lacan, 1958, b) y el algunos párrafos de “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 1958, c).

Para cada sujeto, el axioma de partida, deducido de la definición del falo como significante, es que la cuestión de la relación entre los dos sexos se afronta a partir de una apariencia, lo que los inscribe en el registro del semblante. De allí resultan dos estructuras que organizarán las dos posiciones sexuales, masculino y femenino, en función de la articulación con esta sustitución con el registro del ser y el tener: proteger o enmascarar, ordenando entre los dos sexos, el juego del amor y del deseo. El hecho de que se trate de sustituciones permite enunciar que las posiciones sexuales son metáforas.

Tal concepción conserva bastante de la simetría entre masculino y femenino debida al falo, del que deriva el “aspecto cómico” subrayado por Lacan en el artículo “La significación del falo” (Lacan, 1958, a)

En el texto ya citado “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Lacan se interroga sobre lo que es propio de lo femenino a nivel de las pulsiones, piensa una libido femenina, que pudiera incluir el instinto maternal y que no es posible drenar  por la mediación fálica. Esta pregunta lo llevará a la descripción del campo de lo que esta fuera de discurso al no estar anudado a la significación fálica, la presencia de modos pulsionales no subordinados al Edipo que insisten en satisfacerse y que reducen la vía Edípica a ser solamente una forma de solución posible.

Progresivamente Lacan abandona la perspectiva simétrica o complementaria entre uno y otro sexo, aun cuando se mantenga la definición de la sexualidad a partir de la función fálica y se mantenga la primacía de la castración simbólica.

En el Seminario 18 (Lacan, 2006), Lacan desarrolla el campo de los discursos como de semblante, para situar lo que queda afuera. Para eso retoma el tema de la diferencia sexual y lo explica vía los cuantificadores lógicos. Enuncia el “No hay relación sexual”, afirmando que no es posible escribir la relación sexual como función a nivel del discurso. Dicho esto, destacará el valor de la noción de semblante como articulador lógico en el campo de la no relación.

En el Seminario 20, Aún (Lacan, 1975)  pone ya de manifiesto las fórmulas de la sexuación que ha venido construyendo, situando el campo de un goce adicional, no todo fálico, suplementario, que escribe s (₳) y que está en el campo de lo real. Dirá que se trata de “un goce del cuerpo que está más allá del falo” (Lacan, 1981,p 90), una posición en la que pueden ubicarse hombres y mujeres, anatómicamente hablando.

Lacan ubicará como específico de la posición femenina, un desdoblamiento entre el goce que obtiene en su relación con el falo (y que toma la modalidad del deseo) y el goce que encuentra en la relación con un vacío, que corresponde a la ausencia del significante de La mujer (y que toma la modalidad de lo que dará en llamar “goceausencia”) goce propiamente femenino.

La femineidad es lo Otro respecto de la dialéctica falocéntrica y la posibilidad para una mujer de encontrarse con esa alteridad que la habita en su femineidad corporal, no es sin el pasaje por la relación con el falo en el encuentro con un hombre: “El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma como lo es para él” (Lacan, 1966 b, p. 694)

Este hombre, cumple la función lógica del “al menos uno” que la desea y la ama en su alteridad, que soporta que exista en ella ese Otro goce que no es con él.

En el Seminario 23, El Sinthome, hablará de un real sin ley y de un goce que aparece por todas partes, desamarrado de la relación al Otro, porque no hay Otro (Lacan, 2006,p. 125).

 El goce femenino y el amor en Lacan son dos vertientes ligadas a lo irrepresentable y, en relación a esto, el punto en que la palabra de amor, se convierte en una mujer, en un amarre “La palabra de amor le permite consentir en ser este semblante para el lado macho y responder así a la irrupción de goce” (Ons, 2005, p27)

… “Encuentro que, amarrándola al goce fálico divide su goce entre este y aquél que la trasciende. Esta es la manera en la que se ubicará como objeto causa del deseo de un hombre, encontrando por esta vía un semblante como respuesta a la irrupción de goce” (Ons, 2005 p.27)

En cuanto a esto, me interesa desarrollar y articular con los casos clínicos que siguen, lo que Dominique Laurent llama la “función atemperante” del amor y lo que sucede en una mujer si esa función falla. La palabra de amor, en este punto, es la que posibilita que algo de ese goce más allá del falo pueda traducirse, pueda alojarse.

[…] “El lazo erotomaníaco en la certeza del amor compartido, si no es totalmente delirante, detiene, fija a las mujeres en una relación vital. Esto se verifica en la ocasión por la fidelidad ejemplar, incluso en la dedicación sin límite, por poco que el partenaire responda de la buena manera.

[…] “El hombre tiene una relación estructural al límite, por el falo. La mujer no lo tiene. La relación al límite para ella es contingente y depende del amor, de la certeza del amor que viene a fijar la deriva pulsional” (Laurent, Dominique. 2oo5. P.18)

El amor y lo femenino en la perspectiva del Partenaire- Síntoma

Jacques Alain Miller en su curso “El partenaire síntoma” (Miller, 2008), desarrolla la vertiente de lo que él llama “el amor real” en Lacan. Haciendo un desarrollo previo de lo que esque matiza como conceptualizaciones anteriores al Seminario 20: la vertiente imaginaria y simbólica del amor.

En estos desarrollos, Miller explica que a partir de 1972 se asiste al surgimiento del amor en una función inédita, en la cual Lacan intenta poner en función al amor como aquello que se introduce para establecer la conexión con el Otro, un amor pensado a nivel de lo real de la pulsión, es decir cómo el goce pulsional puede admitir ser descompletado, carecer de algo para embarcarse en los asuntos del deseo.

En esta perspectiva, se propone al amor como aquello que suple la ausencia de relación sexual.

[…] “Tenemos aquí una configuración que da al menos una dignidad eminente al amor, totalmente opuesta a la crítica del narcisismo de la pulsión, y sin duda ligada a lo que orienta el Seminario Aún, a saber, abordar de una nueva manera la sexualidad femenina”… (Miller, 2008 p. 158)

Cita en este lugar, lo que he señalado en páginas anteriores que es la conceptualización de Freud de la castración que toma la figura de la pérdida de amor en las mujeres y que da al amor, una investidura máxima. Para las mujeres se trata del “amarás al Otro como a ti mismo”, e incluso “Amarás al Otro más que a ti mismo”

[…] “ La demostración de Lacan, cuando parte de este aparato esquemático, revela que del lado femenino, el goce que le es propio esta intrínsecamente y de manera fundamental, e irreductible, ligado al Otro, ligado al amor del Otro” (Miller, 2008, 159), marcando en este punto una diferencia con el lado masculino de las fórmulas que en el amor permanece ligado a la pulsión y no hay apertura al Otro, que permanece ligado a lo autoerótico de la pulsión, que hace del Otro, un objeto a que le sirva para la satisfacción pulsional.

En este sentido,  señala Miller que se trata también de una teoría sobre el lazo social y la cultura, ya que el lazo social es el término que responde a la ausencia de relación sexual.

Se establecen entonces, en “El partenaire- síntoma”, cuatro tipos de pareja: la imaginaria, cuya unidad es el yo y el otro y cuyo fundamento es la complementación, la pareja simbólica cuya unidad es el sujeto y el Otro, cuya raíz es la falta de significante, la pareja del deseo, relación entre el sujeto y su objeto y la cuarta pareja: el partenaire síntoma.

En el partenaire síntoma se trata, para Miller en un “precio extraído del goce” (Miller, 2008, p. 266), ya que no se puede dar cuenta del goce solo a través del significante, hay que agregar lo viviente, agregando asimismo el cuerpo del Otro, movimiento que Lacan hace en el Seminario 20.

[…] “No se puede establecer el lazo, la relación sexual con el Otro, con excepción de esta vía que no es pulsional, que es la única susceptible de relacionarse con lo que nos resta del Otro, la vía del amor.”(Miller, 2008, 275)

El amor es entonces, desde esta concepción lo que funda al Otro, busca el ser del Otro y también desde esta perspectiva hay dos modos de acceso al Otro: uno a través del goce y que va a parar al objeto a, al goce del cuerpo propio y otro que deja de lado el cuerpo y se aferra a la palabra.

En esta línea, el goce femenino es descripto como marcado por lo infinito, el no todo, el exceso, la encarnación de la diferencia en tanto tal, el amor loco (aquél que se sitúa más allá del tener), la inconsistencia y la no localización. Un goce que se describe como teniendo dos caras: el goce del cuerpo en tanto no está limitado por el goce fálico y el goce de la palabra.

En esta perspectiva entonces, la relación de pareja, a nivel sexual, supone que el Otro se convierta en síntoma del parlêtre, un medio de su goce. El síntoma es, con lo que se debe vivir.

El síntoma es la investidura libidinal de la articulación significante en el cuerpo, un modo de gozar, de manera doble: un modo de gozar del inconciente y un modo de gozar del cuerpo del Otro.

El goce se produce siempre en el cuerpo del Uno, por medio del cuerpo del Otro, el goce es siempre autoerótico. El cuerpo del ser hablante siempre es “Otrificado” por el significante.

“En el caso del goce femenino, este fuera del cuerpo se introduce por el No-todo. El goce está contenido en el cuerpo propio, salvo que este cuerpo propio es Otro para el sujeto y que está sujeto, precisamente, a cierto número de fenómenos extraños, de fenómenos de apertura y de ilimitación” (Miller, 2008, p.413).

Para Miller, las estructuras significantes determinan el estatuto del partenaire síntoma, como medio de goce para cada sexo. Del lado macho, el partenaire está determinado como a, que es una unidad de goce discreto, del lado de la mujer, la exigencia para el partenaire síntoma es A tachado, que este partenaire tenga la forma del no todo. En la forma fetichista del lado del hombre y erotómana del lado de la mujer

Articulación teórica

Me interesa pensar, en  tres casos, la posición de esas tres mujeres con respecto a lo amoroso en su función nominante del exceso de goce que las habita, en el caso de María, relatado claramente como la “necesidad de palabras”, más que del cuerpo del otro.

Caídas de esta posición estas mujeres pasan al acto en tres versiones diferentes, A, eliminando lo más deseado para ese hombre, que era su primera hija, en el caso de T, en su intento de autoeliminación y en el mismo acto, eliminando a su hija, ya que eran una; y María, en una búsqueda desenfrenada de las palabras que en otros tiempos ordenaban su mundo, primero en el goce místico y luego encarnado en la figura del marido, ambos en la línea del padre terrible y severo.

Si se trata en estas mujeres de pesquisar cómo cada una de sus madres nombraba el más allá del falo, A relata que su madre tiene un hijo de cada hombre con el que ha estado pero que nunca se “ató” a ninguno de ellos, considerando a los hijos una posesión. El modo de hacer ahí, en las maternidades repetidas sin hombre, aparece, en las palabras de A, como la maternidad como solución a lo innombrable del goce femenino.

En el caso de T, “Sumisa” y “depresiva”, “enferma psiquiátrica” insisten en su discurso.

En el caso de María, es muy ilustrativo de su posición el “Pleitesía absoluta”, contracara del desenfreno al que la madre parece haberse entregado años después, volviendo a la pleitesía muda sin solución de continuidad.

¿Es la posición femenina una posición sacrificial?, ¿qué relación hay entre las mujeres y el sacrificio?

Eric Laurent, en “Posiciones femeninas del ser” (Laurent, 1999), señala que Lacan hace una crítica al “masoquismo femenino de Freud”, señalando que los fantasmas de placer en el dolor existen, pero que no están ligados al ser, a la naturaleza femenina.

Lacan introduce el concepto de privación para poder dar cuenta de ese goce particular que puede tener una mujer, en despojarse del registro del tener, sin que eso dé cuenta de ningún masoquismo.

A diferencia de los hombres, que fabrican su ser enfrentando la amenaza de castración, el ellas, la castración ya ha sido efectuada, por lo tanto, la mujer no teme nada si se hace un ser desembarazándose del tener. Ese, dice Laurent es el auténtico goce de la privación: despojándose de su tener, hace aparecer un ser, existe más en el ser, que esa pérdida en el tener.

Refiere también en el mismo texto, que Lacan prefiere el término en francés de Ravage, que significa estrago.

[…] Desde el punto de vista del amor hay para el sujeto femenino una suerte de placa giratoria donde el sujeto avanza siempre más lejos en el “dar todo al hombre amado”, “ser todo para él”, una vía en la que el sujeto intenta transformar su tener en nombre del amor, sus bienes, transformarlo en ser: darlo todo para ser todo” (Laurent, 1999, p 85)

Ahora bien, en la clínica aparece todo el tiempo, que en esta vía, las mujeres encuentran inevitablemente que ya no es nada para el otro. La falsa solución del masoquismo femenino se juega entre el Todo y la Nada, que, como en los tres casos descriptos, puede tomar ribetes de catástrofe.

A, no soporta que luego de “darle todo” a su hombre, incluso una hija, él la desprecie y le diga que “ya no le sirve como mujer”. Como en la tragedia griega Medea, A se ve empujada a esa región desconocida en que ella se vuelve Otra para sí misma, que revela ese goce mortífero de ser privada.

En T, esa posición sacrificial que la mantenía anudada, en una relación dual con su hija, se ve conmovida cuando el hombre al que dirige sus “reclamos” ya no la escucha. Esos reclamos de lo que ella habla insistentemente ¿Podrían enmarcarse en un imperativo?, si es así, cabría diferenciarlos del capricho, enmarcado en el Nombre del Padre y su ley. Hago esta diferencia porque T marca, que el estar encerrada y lejos de su marido, la tranquilizan porque ya no tiene que “reclamarle nada”.

En el capítulo “Capricho y voluntad” (Miller, 2004), Miller explica que en el capricho, el sujeto asume la voluntad que lo capta como su voluntad. Expresa como un “quiero absoluto”, aquello que lo acciona como pulsión, que lo impulsa

¿Es el extravío la marca del Otro goce?, ¿Puede decirse que estas mujeres llegan a esos límites de no límite a causa de él?, para responder estas preguntas retomaré lo que Jacques Alain Miller trabajaba en “El Partenaire síntoma” (Miller, 2004) con respecto al goce femenino y el no- todo.

Miller refiere efectivamente que el no-todo goce fálico que afecta a la mujer, debe ser leído como sin límites, con la reserva que una mujer puede cruzar lo límites, tomada por el goce fálico.

Uno de los puntos centrales de estos desarrollos es la cuestión de la relación al objeto: sitúa del lado macho el carácter fetichista del objeto y la erotomanía del lado femenino. La erotomanía hace existir un Otro en relación al amor ahí donde falta, otro singular. Se trata de las palabras de ese Otro y no de cualquiera.

Esta característica de singularidad y necesidad, se ilustran en el caso de María que, a mi entender hace surgir un Otro, primero en su primer amor, escuchándolo durante un año seguido, en Dios, siendo “La mejor católica” y “No renegando de la cruz que le tocó” y luego a través de su marido al que le pide constantemente palabras y presencia que la ayuden a bordear lo indecible, desde el punto de “Pleitesía absoluta”, modo de hacer del Otro materno.

En este punto también podemos pensar en el desencuentro que implica que el carácter fetichista del objeto, implica poco o nada de palabras, en cambio el Otro en la erotomanía es otro que es necesario que hable.

La demanda femenina, es una demanda que sobrepasa el goce fálico, que tiene que ver con ese plus, cuando el goce suplementario se articula a la demanda y pide al Otro que hable. La demanda de amor, es un modo de articular ese goce con la palabra.

En el caso de María, me gustaría citar un artículo de Marcelo Barros: “Cuando se ama para eludir la culpa” (Sawicke, P y Stillo B, 2014). En este artículo, el autor se refiere a aquéllas mujeres que aman a los hombres que podrían ponerlas en una posición de culpabilidad siendo, en estos casos, la relación amorosa, una defensa contra la culpa.

Estas relaciones, signadas por el maltrato, ponen en acto el modo de funcionamiento paradojal típico del superyó: cuanto más concesiones se le hacen, más feroz se torna, en el caso de la condición femenina se complica el cuadro cuando es difícil de inscribir en ella el límite de la castración.

María se siente culpable de contrariar el deseo del Otro: Dios, Marido, Madre. No se enfrenta con la separación posible y se queda en la escena fantasmática. Pero, culpabilizarse no es responsabilizarse. Este hombre, como muchos partenaires de las analizantes, prolonga el vínculo entre la mujer y el reproche insaciable del Otro materno.

El término rapto, arrebatamiento o extravío, ha sido extensamente trabajado por el psicoanálisis en relación a lo femenino. En “Los usos del Lapso” (Miller, 2004), Eric Laurent trabaja el texto de Marguerite Duras “El arrebato de Lol V. Stein”. Allí dice “[…] Él, (Lacan) hará del rapto del alma, de la psiquis, no un símbolo sino una operación lógica, subjetiva y temporal que permite situar las relaciones del sujeto con el cuerpo” (Miller, 2004,p 397)

El arrebato, el extravío, es también cuando la no- toda pierde sus lazos y, sin nudo, pierde el sentido, su norte. El arrebato es cuando la mujer pierde el amor de un hombre, y este era el único nudo que la enlazaba.

¿Qué cabe esperar entonces, en el tratamiento de las mujeres en relación al goce femenino y al amor?, ¿es que la única vía es el enlace del amor y el sufrimiento?

Cuando algo del superyó femenino se manifiesta, Lacan en Létoudit (Lacan, 2001)  aconseja refutar, indecidir, indemostrar e incompletar esos dichos, de modo de hacer ese goce, un goce más vivible.

En el caso del amor, es claro que en la mujer, amor y goce se entraman, se anudan, de una forma singular para cada una.

Blanca Sánchez, en su texto “sufrir por amor” (Sanchez, 2011), señala que “Mientras que para los hombres, en su goce del órgano, se puede muy bien gozar en silencio y en la soledad del fantasma, en ellas el goce se entrama con el amor. Y si el amor es dar lo que no se tiene, qué mejor modo de dar lo que no se tiene que a través de las palabras. De ahí la serie: hablar, amar, gozar.”

 En el mismo texto, la autora señala que la apelación al goce en las mujeres debería poder soportarse sin que devenga superyoico, si la figura del Otro pierde su consistencia y si se modifica su relación a la castración. Habiendo asumido la pérdida de objeto, por lo que el amor será una significación vacía, de manera que si un objeto de amor se pierde, pueda vivirse con la dignidad del dolor pero sin el regodeo en el goce del sufrimiento y sobre todo, sin la catástrofe subjetiva y vital que sufrieron las mujeres de los casos expuestos.

[…] “Se pondrá en juego, entonces, una versión del amor en la que se trata menos del reencuentro y más de la invención, del lado de la contingencia y del azar. Pues en la contingencia es donde se da el encuentro de lo que en cada quien marca "la huella de su exilio de la relación sexual". Entonces, no será el sexo el que logre que los seres hablantes se vuelvan partenaires, sino solo el sínthome, como modo de goce. Al fin y al cabo, el amor no sería más que ese encuentro sintomático y contingente, en el que se juega el goce del Uno, no sin el Otro.”(Sanchez, 2011)

Conclusión

Cada ser hablante testimonia de su encuentro con la ausencia de relación sexual, con el síntoma y la modalidad de goce. El amor síntoma puede hacer pantalla a ese real en un esfuerzo de hacer encarnar al Otro en el partenaire fantasmático, esto es, hacer del amor un Uno que irá contra el deseo del sujeto, que es pasión de ignorancia y que hace olvidar la hiancia.

La armadura histérica del amor al padre hace de pantalla a la no relación sexual, estrategia de privarse del objeto para desearlo y “ser todo” para asegurarse un lugar en el fantasma de un hombre, eludiendo la posición femenina.

Sabemos que el amor es una suplencia a la no relación sexual, a la ausencia de posibilidad de una relación armónica entre la posición masculina y la femenina.

Lo que los casos y la clínica nos enseña es el extremo, la desvastación o la desdicha a la que lleva la dificultad (o la imposibilidad) de hacer del amor un nudo más flexible,  que posibilite separarse de la exigencia de reciprocidad que el amor puede llevar consigo.

La posibilidad de un nuevo amor o de un amor más digno, como solución singular en cada caso, advertido de la imposibilidad de hacer Uno pero con la posibilidad de la invención contingente es la vía para trabajar analíticamente las cuestiones del amor y lo femenino.

En cuanto al superyó femenino y al extravío, la dirección será apuntar a la inconsistencia del Otro, a su incompletud. Eric Laurent indica que se trata de saber descifrar, adivinar el goce, donde se origina el llamado amenazador, para responderle: “Nadie tiene la última palabra”. (Laurent, 2016, p113).

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[1] Corto cinematográfico: El niño Rodríguez, 6/8/2013, “Ni una sola palabra de amor”, https://www.youtube.com/results?search_query=ni+una+sola+palabra+de+amor