Ensayo presentado en el Instituto Clínico de Buenos Aires. Año 2017
Florencia Borgoglio
[…] “En el fondo, la mujer hace objeción a Hegel. Por algún rasgo, por algún sesgo, por alguna parte, la mujer se rehúsa al juego de malabar de la dialéctica. Es algo admitido desde siempre: se rehúsa a entrar en razones” J-A Miller, 2011. Curso Inédito. “El ser y el Uno
Introducción
Freud piensa la femineidad en
términos fálicos, por el lado del tener. Lacan piensa primero lo femenino en la
línea de Freud, por el lado del tener y luego, por la vertiente del ser.
El goce femenino hace a la mujer
no- toda fálica, no toda en el goce fálico. Habitada por un goce que se
caracteriza por ser suplementario, sin límite, infinito y que no la nombra.
¿Cuáles son las consecuencias
clínicas de estas conceptualizaciones?. Si el amor tiene una función de
nominación de aquello que es innombrable en la mujer: ¿qué sucede en algunas
cuando pierden ese amor, cuando pierden esa condición de ser la elegida, la que sale de la serie, la
única para su partenaire?
A través de mi experiencia en un
Neuropsiquiátrico de Seguridad femenino, éstas y otras preguntas se me
formulan.
Mujeres que matan a sus cónyuges
y a sus hijos pueblan el espacio. Mujeres que sufren el haber sido “locas de
amor”, de haber enloquecido por el amor de un hombre, de haber sufrido por
ello, de haberlo perdido todo.
Cada una con su historia, con su
singularidad, me relatan día a día, aquello que fue el fin de su vida como la
conocían hasta ese momento, para luego convertirse en el desierto del encierro.
Me interroga la función
estructural que tiene el amor para una mujer, la relación entre mujer y madre.
Me formulo preguntas sobre el extravío, sobre lo que Miquel Bassols llama el
“sin borde” (Bassols, 2017, p. 19), el captarse a sí misma como atravesada por
una alteridad que se envuelve a sí misma, sin detenerse en ningún límite, sin
posibilidad de bordearse. Es una alteridad que se desplaza más allá de todo
límite. Si hay bordes, estos son sin una frontera definida.
Entre centro y ausencia, decía Lacan, en una
trayectoria elíptica describe Bassols, entre el falo como centro y el goce del
Otro como punto ciego, el goce que haría falta que no o que no hace falta.
… “ Entre centro y ausencia,
entre el centro simbolizado por el falo y la ausencia más radical, la que se
produce especialmente en la soledad del goce femenino, cuando el sujeto queda
confrontado en su propia ausencia, una ausencia elevada a la segunda potencia”…(Bassols,
2017, p. 23)
Me interroga, asimismo, la
violencia que soportan estas mujeres extraviadas en su goce. Cómo aparece en
cada caso, en los partenaires masculinos la intención de borrar las diferencias,
el rechazo de la alteridad, el rechazo de lo femenino, a través de la violencia
verbal o física. Y ellas callan, soportan, relatan que necesitaban de “la
presencia”, de “la seguridad” de “las
palabras”.
Como aquélla María Teresa del corto
cinematográfico “Ni una sola palabra de amor”[1]
que reclamaba desesperadamente al contestador automático: “Enrique habláme,
decíme algo”, palabras en las que se traslucen la tendencia al infinito, su
carácter de absoluto y el imperativo de la demanda de la palabra de amor para
una mujer.
¿Es siempre un estrago el amor
para las mujeres?, con sus variaciones y grados posibles, ¿es invariablemente
de esa manera? Pensado desde la etimología, ya presenta las paradojas que puede
representar el “ravage” en la vida de una mujer, desde un arrobamiento, pasando
por un rapto, hasta una devastación.
Me pregunto si habrá una posición
del analista que convenga a una vía menos estragante en la relación con el Otro
sexo, una posición en la cual la mujer tome al hombre como relevo, para
ser “Otra para sí misma como lo es para
él” (Lacan, 1958, b), una posición en la cual el goce superyoico de la
privación, el “dar todo” para hacerse un ser, no las exponga al estrago y a la devastación.
Todas estas preguntas son las que
guían este trabajo. Intentaré responder algunas de ellas con la lectura acerca
de cómo pensaron la femineidad Freud, Lacan, Jacques Alain Miller y otros
autores.
Luego, a través de tres viñetas
clínicas, ilustraré algo de lo pensado. La elección de las mismas fue a través
de la serie amor- extravío – femenino que guía este trabajo.
Finalmente y a modo de
conclusión, trabajaré una articulación entre las viñetas clínicas y la teoría.
`
El amor y lo femenino en Freud
Hombres y mujeres
En la teorización Freudiana, el
sexo y el objeto no están determinados por el destino anatómico, sino que
dependen de la posición que el sujeto tome en relación a ello, según los
avatares de su historia.
Freud distingue 3 sentidos de los
términos masculino y femenino:
·
Biológico: que distingue el espermatozoide del
óvulo y sus funciones
·
Sociológico, que se ocupa del comportamiento
·
Psicoanalítico, en que se los emplea en el
sentido de actividad y pasividad respectivamente.
El psicoanálisis plantea que la
femineidad y la masculinidad no pertenecen a un dato de la naturaleza. La
sexuación no está dada por la diferencia real anatómica, sino por diferentes
posiciones frente a la castración, frente a la acción del Otro sobre el sujeto.
La femineidad fue, en el camino
teórico de Freud, una cuestión con numerosos avatares guiados por la pregunta: ¿Cómo
accede una mujer a lo femenino? El devenir mujer es algo que ocupa a Freud en
toda su obra.
Sitúa la femineidad como misteriosa y
enigmática, por eso la llamó “Dark Continent” (continente oscuro). Las
diferentes figuras de lo femenino se constituyen a partir de la tensión entre
lo singular de una mujer y el ideal que se propone para todas, entonces, lo
propio de lo femenino parece no dejarse encuadrar en las generalizaciones que
él elabora y reformula durante las primeras décadas de su obra.
Los “Tres ensayos de teoría sexual”
(Freud, 1.905) marcan un comienzo de elaboración que continuará hasta los años
30.
Amor y sexualidad
Freud comienza sus desarrollos
acerca de la sexualidad en los “Tres ensayos de teoría sexual”. Distingue la sexualidad del amor. La
sexualidad, queda en la vertiente de la pulsión en la que se aloja la libido y
el amor queda enlazado al concepto de narcisismo.
La pulsión, concepto límite entre
lo orgánico y lo psíquico, no responde a una lógica inscripta en un programa
genético y es una fuerza constante. Esta estimulación produce la excitación
sexual que convierte al órgano en una “zona erógena”, borde del cuerpo en el
que se aloja la libido; ésta como energía sexual no se confunde con la pulsión.
En la elección de objeto no hay
nada preestablecido ni biológicamente programado, sino que está en relación a
la posición sexuada.
En el texto ya mencionado de 1905
Freud postula que la libido es masculina en el hombre y en la mujer y que la pulsión es siempre activa aún en
aquéllos casos en que su meta es pasiva. De allí concluye que la sexualidad de
la niña tiene un carácter masculino.
Luego entonces, de la postulación
de la libido como masculina, Freud establece en su texto “Introducción del
Narcisismo” (Freud, 1914) dos tipos de libido, la libido que se vuelca sobre el
yo constituye la libido narcisista, la libido objetal se desplaza de un objeto
al otro y permite que los objetos se vuelvan amables. Cuando un sujeto se
desprende de su objeto de amor, la libido vuelve sobre el yo o sobre sus
objetos fantaseados.
En ese artículo, Freud se
pregunta ¿por qué se sale del narcisismo y se pone la libido sobre los objetos?
Y allí incursiona sobre la vida amorosa del ser humano, señalando la diferencia
entre hombres y mujeres respecto de lo que él designa como distintos tipos de
elección de objeto. Describe el tipo de apuntalamiento, según el cual las
pulsiones sexuales se apoyan en la
satisfacción de las pulsiones yoicas, premisa que se corresponde con la idea
que el niño elige como primeros objetos a las personas encargadas de su
crianza, esto es, la madre o su sustituto y, por otro lado, el tipo llamado
narcisista que no elige al objeto de amor según el modelo de la madre sino
según el de su persona propia.
Señala Freud que todo ser humano
tiene abiertos ambos caminos para la elección de objeto, pudiendo preferir uno
o el otro. El narcisismo primario presente en todo ser humano puede,
eventualmente expresarse en modo dominante en su elección. Pero al mismo tiempo
sostiene:
“[…] El amor completo al objeto,
conforme al tipo de apoyo, es característico del hombre. […]Esta
hiperestimación sexual, permite la génesis del estado de enamoramiento, tan
peculiar, y que tanto recuerda la compulsión neurótica, estado que podremos
referir, en consecuencia, a un empobrecimiento de la libido del yo en favor del
objeto.”(Freud, 1914, 2025)
En la mujer, aclara Freud, la
forma que presenta el tipo predominante es diversa. Se establece en ella una
complacencia consigo misma que es signo de un acrecentamiento del narcisismo
originario en la pubertad, el cual resulta desfavorable para constitución de un
objeto de amor con todas las reglas, es decir dotado de sobreestimación sexual.
En ese caso:
“[…] Las mujeres, no necesitan
amar, sino ser amadas, y aceptan al hombre que llena esta condición. (Freud,
1.914, 2025)
La mujer busca las palabras del
hombre que la hagan sentir amada y el hombre busca en la mujer ese objeto causa
que ella representa por encarnar imaginariamente, su narcisismo perdido. El
amor, es entonces, el camino de regreso al narcisismo.
En cuanto a la elección de
objeto, cabe destacar que por la incidencia del lenguaje en el ser humano, el
objeto que satisface está perdido en la primera experiencia de satisfacción. De
esta manera, la madre como objeto primordial se desdobla y, a partir de la
falta radical de objeto, se produce una elección que, dentro de una misma
serie, conserva las condiciones de amor específicas.
En los desarrollos Freudianos, el
autoerotismo queda del lado de la pulsión y el narcisismo del lado del amor.
En el artículo “Enamoramiento e
hipnosis” (Freud, 1920, b), Freud retomará sus desarrollos sobre el amor,
sosteniendo que lo que él llama amor tiene que ver con las pulsiones sexuales
de meta inhibida y no con la satisfacción sexual directa.
Es una característica del
enamoramiento la sobrestimación sexual del objeto, la cual está en la base de
la idealización que, dice Freud, falsea el juicio del sujeto.
La sexualidad infantil
En 1905, Freud plantea la
sexualidad infantil como masturbatoria y cuyo modelo es el chupeteo. En líneas
generales plantea la sexualidad como bifásica: en la pubertad se producen
modificaciones debidas al desarrollo de los caracteres sexuales secundarios y a
la posibilidad de reproducción que determinan la elección de objeto.
Freud escribe entre 1908 y 1913
varios artículos en los que se interesa por el erotismo anal. En estos textos y
a través de diferentes matices, se va a producir un deslizamiento de lo genital
a una concepción más amplia de la sexualidad.
En “La cabeza de Medusa” (Freud, 1922)
Freud analiza el símbolo mitológico del horror en términos de castración de la
madre.
En el artículo “La organización
genital infantil” (Freud, 1923), hay una torsión radical en la teorización
freudiana. Se presenta como complementario a “Tres ensayos…. Aquí plantea la
instauración bifásica de la sexualidad: niñez y adultez y de una organización
genital en lugar de la pregenital. Del primado genital se pasa al primado del
falo, puesto que para ambos sexos, solo desempeña un papel un genital, el
masculino.
Prevalece la teoría del universal
fálico. El complejo de castración toma su significatividad esencial a partir de
la fase del primado del falo. Frente a la diferencia sexual, el niño rechaza
creer en la percepción por diferentes motivos. Solamente cuando la castración
toca a la madre, se instaura el complejo de castración y se produce a través de
esto una resignificación de las pérdidas anteriores (destete, heces,
nacimiento) en términos de castración.
A partir de esto se instaura el
par fálico- castrado.
Las teorías sexuales infantiles
son ficciones que se elaboran a partir de un agujero en el saber, en “Tres
ensayos sobre teoría sexual (Freud, 1.905), Freud relaciona ese agujero, esa
hiancia en el saber con la procedencia de los niños. En su artículo “Algunas
diferencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (Freud, 1925), Freud
modifica esa concepción e indica que la pregunta primordial para cada sujeto es
relativa a la diferencia entre los sexos.
La sexualidad femenina
Desde el comienzo y hasta el
final de su obra, Freud sostiene la vía del falo para pensar la sexuación,
tanto para el hombre como para la mujer.
Es en las coordenadas del complejo
de castración y el complejo de Edipo como Freud piensa la disimetría sexual
basada en la evidencia imaginaria del cuerpo que permite situar así dos valores
diferenciales: Fálico/ castrado.
En 1905, Freud indicó el carácter
masculino de la sexualidad en la niña y el pasaje necesario del clítoris a la
vagina, como expresión del pasaje de la masculinidad a la femineidad. En 1909
señaló la relación entre la envidia del pene y el complejo de castración.
La primera reformulación completa
que Freud plantea acerca de la sexualidad femenina se encuentra en el artículo
“Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (Freud,
1925). Un año antes en “El sepultamiento del complejo de Edipo (Freud, 1924)
comienza a hacer hincapié en el curso diferente de la sexualidad de la niña y
la del varón.
La pregunta que guía ese giro es
¿Por qué se reprime el complejo de Edipo?
Cuando se trata de explicar el
paso por el Edipo, Freud se explaya en situar las similitudes y diferencias que
observa; tanto para la niña como para el niño se trata de la “expulsión del
paraíso”: “La ausencia de la satisfacción deseada en la relación con la madre,
acaba por apartar al infantil enamorada/o de su inclinación sin esperanza” (Freud,
1924, p 2748). Más tarde dirá que el material con el que cuenta se le hace
insuficiente para entender el proceso de la niña, confirmando que si bien para
ella hay un paso por el Edipo, un superyó y un período de latencia, no está
seguro que se le pueda atribuir un complejo de castración y una organización
fálica.
Cuando Freud se pregunta por la
disolución del comienzo de Edipo (que pone fin a la premisa fálica) su teoría
empieza a tambalear y “Para la niña, el material se vuelve incomprensiblemente
más oscuro e insuficiente” (Freud, 1924, p 2750)
Lo único claro es que no se
produce de igual modo que en el varón. La niña acepta la castración como algo
consumado. Freud aclara que tanto el deseo de poseer un pene como el de recibir
un hijo permanecen en el inconsciente y
contribuyen a preparar al ser femenino para su papel sexual. Queda así
diferenciada la amenaza de castración de la angustia de castración.
En este artículo las salidas del
Edipo para la mujer son dos: complejo de masculinidad o renuncia al pene
intentando compensar esta pérdida por la vía de la ecuación simbólica
pene-niño.
Retoma la cuestión en 1925 en
“Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”. Habla allí
de la prehistoria del Edipo en el varón y en la niña, lo que inevitablemente lo
lleva a tratar la relación con la madre.
En adelante plantea una
oposición: ante la visión de la ausencia de genitales en la niña, el varón la
desestimará hasta que la amenaza de castración la resignifique. La niña, en
cambio, ante la evidencia, cae víctima de la envidia del pene.
Se plantea entonces, la entrada
en el Edipo y Freud considerará las consecuencias psíquicas: el complejo de
masculinidad, la desmentida y el reproche a la madre por la falta de pene.
Pero el efecto más importante de
la envidia del pene es el apartamiento de la masculinidad y del onanismo
masculino, lo que la conduce a nuevos caminos que llevan al despliegue de la
femineidad. La salida femenina entonces se desliza a lo largo de la ecuación
simbólica pene →niño: la madre pasa a ser objeto de celos y el padre es tomado
como objeto de amor, a la espera de un hijo de él. De este modo, la niña
deviene para Freud una pequeña mujer.
Si esta ligazón con el padre se
malogra, se identifica con él, y regresa al complejo de masculinidad que es,
según Freud, lo que sucede con la joven homosexual.
Ahora, el Edipo es una formación
secundaria y lo primario es su prehistoria. La niña entra en el Edipo por lo
mismo que el niño sale: por el complejo de castración.
En su artículo de 1931, “Sobre la
sexualidad femenina”, Freud parte de las mismas preguntas de 1925 pero realiza
un análisis más detallado de la ligazón madre pre- edípica, desplazando el eje
del Edipo como núcleo de la neurosis. Detalla en ese texto los factores que
llevan al extrañamiento del “objeto madre”, amado de manera intensa y exclusiva:
celos hacia los hermanos, ausencia de satisfacción plena, el efecto del
complejo de castración que sigue tres orientaciones: suspensión de la vida
sexual, hiperinsistencia en la virilidad y esbozos de la femineidad definitiva.
En 1932, en sus “Nuevas
conferencias de Introducción la psicoanálisis” hay algo que se destaca y que
marca una diferencia estructural entre hombres y mujeres: la mujer necesita más
ser amada que amar. El amor en mujeres y hombres está dado por una diferencia
de fase psicológica. La mujer “parece tener más
necesidad de que se le demuestre ternura y por eso es más dependiente y
dócil […] (Freud, 1932, p 3167). Esta frase de Freud, permite pensar en un sustrato
estructural y no fenoménico del lugar del amor en la femineidad.
Es de destacar también que en
esta conferencia, Freud se refiere al “Enigma de lo femenino” que “ha hecho
cavilar a los hombres de todos los tiempos” ( Freud, 1932, p 3164), Silvia Ons señala
que si para Freud, la maternidad fuera la solución a aquello que la mujer desea
no habría lugar para tal enigma:
[…] “Si el ser madre fuera la
respuesta capaz de obturar aquello que
la mujer desea, la feminidad no aparecería como enigma. Sabido es, por otra
parte, que Freud se preguntó por el deseo de una mujer, a pesar de las
orientaciones fálicas dibujadas”. […] “La maternidad se presenta entonces, como
la solución por el sesgo del “tener”, mientras que el enigma femenino es lo que
resta de ese tener.
“Por un lado afirmó que el deseo
del pene sería quizás el deseo femenino por excelencia, pero por el otro, la
vida sexual de la mujer, tenía para él algo de “continente negro” como sitio
misterioso y hierático afín con lo oculto y con el misterio. Lacan vio allí lo
que no se deja apresar en términos de
goce masculino, y ubicó el goce femenino como nunca había sido descripto en la
literatura psicoanalítica”. (Ons, 2016, p. 41).
La frase “La anatomía es el
destino” aparece en el artículo de Freud “El sepultamiento del complejo de
Edipo” del año 1.924. La nota introductoria que de este artículo que escibe J.
Strachey señala que el interés del artículo radica, en que se hace especial hincapié
al desarrollo diferente de la sexualidad, en el varón y en la niña.
Luego del desarrollo de las
razones por las cuales el Complejo de Edipo se va al Fundamento en el varón,
Freud se pregunta cuáles serían las razones para el mismo proceso en las niñas,
material que se vuelve para él “oscuro e insuficiente”.
Recurriendo a la frase de
Napoleón “La geografía es el destino”, en la cual su autor se refiere a que la
conformación y el porvenir de las naciones se desarrolla sobre el suelo que
habita y sobre las posibilidades o limitaciones que la geografía le
imprime, Freud dice “La anatomía es el
destino” ya que el falo para Freud, su presencia o ausencia, marcan el destino
del ser hablante: genital masculino o castrado.
El falo, entonces, es el patrón
de medida de la diferencia entre los sexos. Lacan dirá que no hay más norma en
el inconsciente que la norma viril, la norma fálica.
Los textos “La organización
genital infantil” (Freud, 1923), “Algunas consecuencias psíquicas de la
diferencia sexual anatómica” (Freud, 1925) y “La disolución del Complejo de
Edipo” (Freud, 1924) acentúan la importancia de las consecuencias psíquicas
sobre la importancia de la conformación anatómica para la sexuación.
El paso que Lacan da en relación
a esto es la distinción entre privación y castración en la mujer: ¿cómo
subjetivar como castración su privación? . Lo que falta en lo real, es decir en
su cuerpo, en su goce, es que no hay ningún órgano que pueda servir para
inscribir el falo. Eso es anatómico, podríamos decir, está en lo real. La
castración hace equiparable el tener el órgano con la interdicción psíquica del
goce, la castración es la ecuación entre la pérdida de goce y la falta del
sujeto operada por la función del Nombre del Padre.
El falo en la privación es el que
falta en el lugar donde se lo espera, ya que a la mujer no le falta nada en lo
real. La niña sólo descubre su privación respecto del otro y esa es la
articulación con el penisneid que no es
sólo la envidia fálica, sino el afán de contar con un significante para
inscribir su sexualidad.
Recapitulando lo dicho sobre
Freud y la sexualidad femenina se puede establecer que, a partir de la
experiencia infantil traumática de la constatación de la castración materna, se
inscribe la falta, en el nivel imaginario.
La mujer aparece como un ser
inferior, disminuido, marcado con una falta, un menos. Jacques Alain Miller
señala en “El hueso de un análisis” (Miller, 1998) que esta misma falta puede
tomar un valor inverso: la mujer vista como un ser ávido, insaciable, que encarna
una amenaza para aquél que es propietario, es decir, la mujer que encarna para
el hombre la amenaza de castración del órgano sobre el que se funda su unidad y
totalidad.
Freud construye también, una
asimetría en la vida amorosa, marcada del lado masculino por la amenaza y por
la angustia de castración y del lado femenino por la certeza de saber qué se
quiere. Sin embargo, del lado femenino sitúa la operatividad de la amenaza de
castración derivando de la angustia por la pérdida de amor, lo que hace equivalente
la amenaza de la pérdida de amor a la amenaza de castración
Esta diferencia, anticipa ya una
disimetría entre hombres y mujeres con respecto al amor, ante todo porque, para
la mujer, el amor aparece en el lugar de lo que no hay, es decir que podemos
hablar aquí del amor como algo que suple el vacío. Freud había intuido esa
relación especial y próxima que las mujeres tienen con la nada pero la pensaba
en la relación con la nada corporal, anatómica.
“Podríamos decir que Freud parte
del tabú de la virginidad para llegar a formular el misterio de la femineidad,
y de este modo expresa fundamentalmente, la dificultad que existe para acceder
a la mujer” (Salman, Virtualia 27, p1).
El amor y lo femenino en Lacan
Manteniendo la identidad de la sexualidad con la libido fálica, y por
tanto la unicidad de la sexualidad en el inconciente humano, Lacan retoma las
cosas con una aclaración del concepto de falo y una diferenciación entre el
orden imaginario y el orden simbólico. Por un lado, se trata de una función
imaginaria definida como imagen negativa de la imagen especular y por el otro,
el falo como significante y por eso es muestra de lo arbitrario respecto de la
significación. La función fálica simbólica es definida por Lacan como Función
de Castración, es decir como “sacrificio de goce”: esta función de la falta,
cuyo símbolo es el falo, no deriva de la diferencia anatómica entre los sexos,
sino de que el ser humano, hombre o mujer, debe inscribirse forzosamente en el
lenguaje. En otros términos, se trata de la captura del aparato simbólico sobre
lo real del organismo. Esta operación lleva a la pulsión, a sustituir el
instinto por la demanda del Otro, en la que el sujeto humano es tomado antes de
su nacimiento biológico.
El falo imaginario, en cambio se inscribe
en el cuerpo, es decir en la imagen del cuerpo, este sacrificio de goce, y
puede imaginarizarse como evidenciaba Freud, en la relación con el pene, el
clítoris o la vagina. Es en este momento cuando articula el deseo con la
diferencia entre los sexos. El mito Edípico es llevado a la estructura, al
lenguaje, tal que el inconsciente es el resultado.
Solo hay sexualidad expresada en
la pulsión y en el deseo, si está organizada por el complejo de castración cuyo
operador a nivel simbólico es la función fálica. Esto, no permite diferenciar
uno y otro sexo. El deseo humano, la sexualidad es siempre parcial y el
fantasma lo testimonia. La parte faltante tomada del cuerpo del otro es
investida fálicamente y cobra así el valor de objeto deseable.
Lacan propone considerar dos
posiciones: en el lado masculino se trata de tenerlo (la imagen fálica) sin
serlo, del lado femenino, el serlo sin tenerlo. Lacan retoma con este propósito
el concepto de mascarada inventado por Joan Riviére.
Lacan trabajará este concepto en
textos como “La significación del falo” (Lacan, 1958, a), “Ideas directivas
para un congreso sobre sexualidad femenina” (Lacan, 1958, b) y el algunos
párrafos de “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan,
1958, c).
Para cada sujeto, el axioma de
partida, deducido de la definición del falo como significante, es que la
cuestión de la relación entre los dos sexos se afronta a partir de una
apariencia, lo que los inscribe en el registro del semblante. De allí resultan dos
estructuras que organizarán las dos posiciones sexuales, masculino y femenino,
en función de la articulación con esta sustitución con el registro del ser y el
tener: proteger o enmascarar, ordenando entre los dos sexos, el juego del amor
y del deseo. El hecho de que se trate de sustituciones permite enunciar que las
posiciones sexuales son metáforas.
Tal concepción conserva bastante
de la simetría entre masculino y femenino debida al falo, del que deriva el
“aspecto cómico” subrayado por Lacan en el artículo “La significación del falo”
(Lacan, 1958, a)
En el texto ya citado “Ideas
directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Lacan se interroga
sobre lo que es propio de lo femenino a nivel de las pulsiones, piensa una
libido femenina, que pudiera incluir el instinto maternal y que no es posible
drenar por la mediación fálica. Esta
pregunta lo llevará a la descripción del campo de lo que esta fuera de discurso
al no estar anudado a la significación fálica, la presencia de modos
pulsionales no subordinados al Edipo que insisten en satisfacerse y que reducen
la vía Edípica a ser solamente una forma de solución posible.
Progresivamente Lacan abandona la
perspectiva simétrica o complementaria entre uno y otro sexo, aun cuando se
mantenga la definición de la sexualidad a partir de la función fálica y se
mantenga la primacía de la castración simbólica.
En el Seminario 18 (Lacan, 2006),
Lacan desarrolla el campo de los discursos como de semblante, para situar lo
que queda afuera. Para eso retoma el tema de la diferencia sexual y lo explica
vía los cuantificadores lógicos. Enuncia el “No hay relación sexual”, afirmando
que no es posible escribir la relación sexual como función a nivel del
discurso. Dicho esto, destacará el valor de la noción de semblante como
articulador lógico en el campo de la no relación.
En el Seminario 20, Aún (Lacan, 1975)
pone ya de manifiesto las fórmulas de la
sexuación que ha venido construyendo, situando el campo de un goce adicional,
no todo fálico, suplementario, que escribe s (₳) y que está en el campo de lo
real. Dirá que se trata de “un goce del cuerpo que está más allá del falo” (Lacan,
1981,p 90), una posición en la que pueden ubicarse hombres y mujeres,
anatómicamente hablando.
Lacan ubicará como específico de
la posición femenina, un desdoblamiento entre el goce que obtiene en su
relación con el falo (y que toma la modalidad del deseo) y el goce que
encuentra en la relación con un vacío, que corresponde a la ausencia del
significante de La mujer (y que toma la modalidad de lo que dará en llamar
“goceausencia”) goce propiamente femenino.
La femineidad es lo Otro respecto
de la dialéctica falocéntrica y la posibilidad para una mujer de encontrarse
con esa alteridad que la habita en su femineidad corporal, no es sin el pasaje
por la relación con el falo en el encuentro con un hombre: “El hombre sirve de
relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma como lo es para
él” (Lacan, 1966 b, p. 694)
Este hombre, cumple la función
lógica del “al menos uno” que la desea y la ama en su alteridad, que soporta
que exista en ella ese Otro goce que no es con él.
En el Seminario 23, El Sinthome,
hablará de un real sin ley y de un goce que aparece por todas partes,
desamarrado de la relación al Otro, porque no hay Otro (Lacan, 2006,p. 125).
El goce femenino y el amor en Lacan son dos
vertientes ligadas a lo irrepresentable y, en relación a esto, el punto en que
la palabra de amor, se convierte en una mujer, en un amarre “La palabra de amor
le permite consentir en ser este semblante para el lado macho y responder así a
la irrupción de goce” (Ons, 2005, p27)
… “Encuentro que, amarrándola al
goce fálico divide su goce entre este y aquél que la trasciende. Esta es la
manera en la que se ubicará como objeto causa del deseo de un hombre,
encontrando por esta vía un semblante como respuesta a la irrupción de goce” (Ons,
2005 p.27)
En cuanto a esto, me interesa
desarrollar y articular con los casos clínicos que siguen, lo que Dominique
Laurent llama la “función atemperante” del amor y lo que sucede en una mujer si
esa función falla. La palabra de amor, en este punto, es la que posibilita que
algo de ese goce más allá del falo pueda traducirse, pueda alojarse.
[…] “El lazo erotomaníaco en la
certeza del amor compartido, si no es totalmente delirante, detiene, fija a las
mujeres en una relación vital. Esto se verifica en la ocasión por la fidelidad
ejemplar, incluso en la dedicación sin límite, por poco que el partenaire
responda de la buena manera.
[…] “El hombre tiene una relación
estructural al límite, por el falo. La mujer no lo tiene. La relación al límite
para ella es contingente y depende del amor, de la certeza del amor que viene a
fijar la deriva pulsional” (Laurent, Dominique. 2oo5. P.18)
El amor y lo femenino en la
perspectiva del Partenaire- Síntoma
Jacques Alain Miller en su curso
“El partenaire síntoma” (Miller, 2008), desarrolla la vertiente de lo que él
llama “el amor real” en Lacan. Haciendo un desarrollo previo de lo que esque
matiza como conceptualizaciones anteriores al Seminario 20: la vertiente
imaginaria y simbólica del amor.
En estos desarrollos, Miller explica
que a partir de 1972 se asiste al surgimiento del amor en una función inédita,
en la cual Lacan intenta poner en función al amor como aquello que se introduce
para establecer la conexión con el Otro, un amor pensado a nivel de lo real de
la pulsión, es decir cómo el goce pulsional puede admitir ser descompletado,
carecer de algo para embarcarse en los asuntos del deseo.
En esta perspectiva, se propone
al amor como aquello que suple la ausencia de relación sexual.
[…] “Tenemos aquí una
configuración que da al menos una dignidad eminente al amor, totalmente opuesta
a la crítica del narcisismo de la pulsión, y sin duda ligada a lo que orienta
el Seminario Aún, a saber, abordar de una nueva manera la sexualidad femenina”…
(Miller, 2008 p. 158)
Cita en este lugar, lo que he
señalado en páginas anteriores que es la conceptualización de Freud de la
castración que toma la figura de la pérdida de amor en las mujeres y que da al
amor, una investidura máxima. Para las mujeres se trata del “amarás al Otro
como a ti mismo”, e incluso “Amarás al Otro más que a ti mismo”
[…] “ La demostración de Lacan,
cuando parte de este aparato esquemático, revela que del lado femenino, el goce
que le es propio esta intrínsecamente y de manera fundamental, e irreductible,
ligado al Otro, ligado al amor del Otro” (Miller, 2008, 159), marcando en este
punto una diferencia con el lado masculino de las fórmulas que en el amor
permanece ligado a la pulsión y no hay apertura al Otro, que permanece ligado a
lo autoerótico de la pulsión, que hace del Otro, un objeto a que le sirva para
la satisfacción pulsional.
En este sentido, señala Miller que se trata también de una
teoría sobre el lazo social y la cultura, ya que el lazo social es el término
que responde a la ausencia de relación sexual.
Se establecen entonces, en “El
partenaire- síntoma”, cuatro tipos de pareja: la imaginaria, cuya unidad es el
yo y el otro y cuyo fundamento es la complementación, la pareja simbólica cuya
unidad es el sujeto y el Otro, cuya raíz es la falta de significante, la pareja
del deseo, relación entre el sujeto y su objeto y la cuarta pareja: el
partenaire síntoma.
En el partenaire síntoma se
trata, para Miller en un “precio extraído del goce” (Miller, 2008, p. 266), ya
que no se puede dar cuenta del goce solo a través del significante, hay que
agregar lo viviente, agregando asimismo el cuerpo del Otro, movimiento que
Lacan hace en el Seminario 20.
[…] “No se puede establecer el
lazo, la relación sexual con el Otro, con excepción de esta vía que no es pulsional,
que es la única susceptible de relacionarse con lo que nos resta del Otro, la
vía del amor.”(Miller, 2008, 275)
El amor es entonces, desde esta
concepción lo que funda al Otro, busca el ser del Otro y también desde esta
perspectiva hay dos modos de acceso al Otro: uno a través del goce y que va a
parar al objeto a, al goce del cuerpo propio y otro que deja de lado el cuerpo
y se aferra a la palabra.
En esta línea, el goce femenino
es descripto como marcado por lo infinito, el no todo, el exceso, la encarnación
de la diferencia en tanto tal, el amor loco (aquél que se sitúa más allá del
tener), la inconsistencia y la no localización. Un goce que se describe como
teniendo dos caras: el goce del cuerpo en tanto no está limitado por el goce
fálico y el goce de la palabra.
En esta perspectiva entonces, la
relación de pareja, a nivel sexual, supone que el Otro se convierta en síntoma
del parlêtre, un medio de su goce. El síntoma es, con lo que se debe vivir.
El síntoma es la investidura
libidinal de la articulación significante en el cuerpo, un modo de gozar, de
manera doble: un modo de gozar del inconciente y un modo de gozar del cuerpo
del Otro.
El goce se produce siempre en el
cuerpo del Uno, por medio del cuerpo del Otro, el goce es siempre autoerótico. El
cuerpo del ser hablante siempre es “Otrificado” por el significante.
“En el caso del goce femenino,
este fuera del cuerpo se introduce por el No-todo. El goce está contenido en el
cuerpo propio, salvo que este cuerpo propio es Otro para el sujeto y que está
sujeto, precisamente, a cierto número de fenómenos extraños, de fenómenos de
apertura y de ilimitación” (Miller, 2008, p.413).
Para Miller, las estructuras
significantes determinan el estatuto del partenaire síntoma, como medio de goce
para cada sexo. Del lado macho, el partenaire está determinado como a, que es
una unidad de goce discreto, del lado de la mujer, la exigencia para el
partenaire síntoma es A tachado, que este partenaire tenga la forma del no
todo. En la forma fetichista del lado del hombre y erotómana del lado de la
mujer
Me interesa pensar, en tres casos, la posición de esas tres mujeres
con respecto a lo amoroso en su función nominante del exceso de goce que las
habita, en el caso de María, relatado claramente como la “necesidad de
palabras”, más que del cuerpo del otro.
Caídas de esta posición estas
mujeres pasan al acto en tres versiones diferentes, A, eliminando lo más
deseado para ese hombre, que era su primera hija, en el caso de T, en su
intento de autoeliminación y en el mismo acto, eliminando a su hija, ya que
eran una; y María, en una búsqueda desenfrenada de las palabras que en otros
tiempos ordenaban su mundo, primero en el goce místico y luego encarnado en la
figura del marido, ambos en la línea del padre terrible y severo.
Si se trata en estas mujeres de
pesquisar cómo cada una de sus madres nombraba el más allá del falo, A relata
que su madre tiene un hijo de cada hombre con el que ha estado pero que nunca
se “ató” a ninguno de ellos, considerando a los hijos una posesión. El modo de
hacer ahí, en las maternidades repetidas sin hombre, aparece, en las palabras
de A, como la maternidad como solución a lo innombrable del goce femenino.
En el caso de T, “Sumisa” y
“depresiva”, “enferma psiquiátrica” insisten en su discurso.
En el caso de María, es muy
ilustrativo de su posición el “Pleitesía absoluta”, contracara del desenfreno
al que la madre parece haberse entregado años después, volviendo a la pleitesía
muda sin solución de continuidad.
¿Es la posición femenina una
posición sacrificial?, ¿qué relación hay entre las mujeres y el sacrificio?
Eric Laurent, en “Posiciones
femeninas del ser” (Laurent, 1999), señala que Lacan hace una crítica al
“masoquismo femenino de Freud”, señalando que los fantasmas de placer en el
dolor existen, pero que no están ligados al ser, a la naturaleza femenina.
Lacan introduce el concepto de
privación para poder dar cuenta de ese goce particular que puede tener una
mujer, en despojarse del registro del tener, sin que eso dé cuenta de ningún
masoquismo.
A diferencia de los hombres, que
fabrican su ser enfrentando la amenaza de castración, el ellas, la castración
ya ha sido efectuada, por lo tanto, la mujer no teme nada si se hace un ser
desembarazándose del tener. Ese, dice Laurent es el auténtico goce de la
privación: despojándose de su tener, hace aparecer un ser, existe más en el
ser, que esa pérdida en el tener.
Refiere también en el mismo
texto, que Lacan prefiere el término en francés de Ravage, que significa estrago.
[…] Desde el punto de vista del
amor hay para el sujeto femenino una suerte de placa giratoria donde el sujeto
avanza siempre más lejos en el “dar todo al hombre amado”, “ser todo para él”,
una vía en la que el sujeto intenta transformar su tener en nombre del amor,
sus bienes, transformarlo en ser: darlo todo para ser todo” (Laurent, 1999, p
85)
Ahora bien, en la clínica aparece
todo el tiempo, que en esta vía, las mujeres encuentran inevitablemente que ya
no es nada para el otro. La falsa solución del masoquismo femenino se juega
entre el Todo y la Nada, que, como en los tres casos descriptos, puede tomar
ribetes de catástrofe.
A, no soporta que luego de “darle
todo” a su hombre, incluso una hija, él la desprecie y le diga que “ya no le
sirve como mujer”. Como en la tragedia griega Medea, A se ve empujada a esa
región desconocida en que ella se vuelve Otra para sí misma, que revela ese
goce mortífero de ser privada.
En T, esa posición sacrificial
que la mantenía anudada, en una relación dual con su hija, se ve conmovida
cuando el hombre al que dirige sus “reclamos” ya no la escucha. Esos reclamos
de lo que ella habla insistentemente ¿Podrían enmarcarse en un imperativo?, si
es así, cabría diferenciarlos del capricho, enmarcado en el Nombre del Padre y
su ley. Hago esta diferencia porque T marca, que el estar encerrada y lejos de
su marido, la tranquilizan porque ya no tiene que “reclamarle nada”.
En el capítulo “Capricho y
voluntad” (Miller, 2004), Miller explica que en el capricho, el sujeto asume la
voluntad que lo capta como su voluntad. Expresa como un “quiero absoluto”,
aquello que lo acciona como pulsión, que lo impulsa
¿Es el extravío la marca del Otro
goce?, ¿Puede decirse que estas mujeres llegan a esos límites de no límite a
causa de él?, para responder estas preguntas retomaré lo que Jacques Alain
Miller trabajaba en “El Partenaire síntoma” (Miller, 2004) con respecto al goce
femenino y el no- todo.
Miller refiere efectivamente que
el no-todo goce fálico que afecta a la mujer, debe ser leído como sin límites,
con la reserva que una mujer puede cruzar lo límites, tomada por el goce fálico.
Uno de los puntos centrales de
estos desarrollos es la cuestión de la relación al objeto: sitúa del lado macho
el carácter fetichista del objeto y la erotomanía del lado femenino. La
erotomanía hace existir un Otro en relación al amor ahí donde falta, otro
singular. Se trata de las palabras de ese Otro y no de cualquiera.
Esta característica de
singularidad y necesidad, se ilustran en el caso de María que, a mi entender
hace surgir un Otro, primero en su primer amor, escuchándolo durante un año
seguido, en Dios, siendo “La mejor católica” y “No renegando de la cruz que le
tocó” y luego a través de su marido al que le pide constantemente palabras y presencia
que la ayuden a bordear lo indecible, desde el punto de “Pleitesía absoluta”,
modo de hacer del Otro materno.
En este punto también podemos
pensar en el desencuentro que implica que el carácter fetichista del objeto,
implica poco o nada de palabras, en cambio el Otro en la erotomanía es otro que
es necesario que hable.
La demanda femenina, es una
demanda que sobrepasa el goce fálico, que tiene que ver con ese plus, cuando el
goce suplementario se articula a la demanda y pide al Otro que hable. La demanda
de amor, es un modo de articular ese goce con la palabra.
En el caso de María, me gustaría
citar un artículo de Marcelo Barros: “Cuando se ama para eludir la culpa” (Sawicke,
P y Stillo B, 2014). En este artículo, el autor se refiere a aquéllas mujeres
que aman a los hombres que podrían ponerlas en una posición de culpabilidad
siendo, en estos casos, la relación amorosa, una defensa contra la culpa.
Estas relaciones, signadas por el
maltrato, ponen en acto el modo de funcionamiento paradojal típico del superyó:
cuanto más concesiones se le hacen, más feroz se torna, en el caso de la
condición femenina se complica el cuadro cuando es difícil de inscribir en ella
el límite de la castración.
María se siente culpable de contrariar
el deseo del Otro: Dios, Marido, Madre. No se enfrenta con la separación
posible y se queda en la escena fantasmática. Pero, culpabilizarse no es
responsabilizarse. Este hombre, como muchos partenaires de las analizantes,
prolonga el vínculo entre la mujer y el reproche insaciable del Otro materno.
El término rapto, arrebatamiento
o extravío, ha sido extensamente trabajado por el psicoanálisis en relación a
lo femenino. En “Los usos del Lapso” (Miller, 2004), Eric Laurent trabaja el
texto de Marguerite Duras “El arrebato de Lol V. Stein”. Allí dice “[…] Él,
(Lacan) hará del rapto del alma, de la psiquis, no un símbolo sino una
operación lógica, subjetiva y temporal que permite situar las relaciones del
sujeto con el cuerpo” (Miller, 2004,p 397)
El arrebato, el extravío, es
también cuando la no- toda pierde sus lazos y, sin nudo, pierde el sentido, su
norte. El arrebato es cuando la mujer pierde el amor de un hombre, y este era
el único nudo que la enlazaba.
¿Qué cabe esperar entonces, en el
tratamiento de las mujeres en relación al goce femenino y al amor?, ¿es que la
única vía es el enlace del amor y el sufrimiento?
Cuando algo del superyó femenino
se manifiesta, Lacan en Létoudit (Lacan, 2001) aconseja refutar, indecidir, indemostrar e
incompletar esos dichos, de modo de hacer ese goce, un goce más vivible.
En el caso del amor, es claro que
en la mujer, amor y goce se entraman, se anudan, de una forma singular para
cada una.
Blanca Sánchez, en su texto “sufrir
por amor” (Sanchez, 2011), señala que “Mientras que para los hombres, en su
goce del órgano, se puede muy bien gozar en silencio y en la soledad del
fantasma, en ellas el goce se entrama con el amor. Y si el amor es dar lo que
no se tiene, qué mejor modo de dar lo que no se tiene que a través de las
palabras. De ahí la serie: hablar, amar, gozar.”
En el mismo texto, la autora señala que la
apelación al goce en las mujeres debería poder soportarse sin que devenga
superyoico, si la figura del Otro pierde su consistencia y si se modifica su
relación a la castración. Habiendo asumido la pérdida de objeto, por lo que el
amor será una significación vacía, de manera que si un objeto de amor se
pierde, pueda vivirse con la dignidad del dolor pero sin el regodeo en el goce
del sufrimiento y sobre todo, sin la catástrofe subjetiva y vital que sufrieron
las mujeres de los casos expuestos.
[…] “Se pondrá en juego,
entonces, una versión del amor en la que se trata menos del reencuentro y más
de la invención, del lado de la contingencia y del azar. Pues en la
contingencia es donde se da el encuentro de lo que en cada quien marca "la
huella de su exilio de la relación sexual". Entonces, no será el sexo el
que logre que los seres hablantes se vuelvan partenaires, sino solo el sínthome,
como modo de goce. Al fin y al cabo, el amor no sería más que ese encuentro
sintomático y contingente, en el que se juega el goce del Uno, no sin el Otro.”(Sanchez,
2011)
Conclusión
Cada ser hablante testimonia de
su encuentro con la ausencia de relación sexual, con el síntoma y la modalidad
de goce. El amor síntoma puede hacer pantalla a ese real en un esfuerzo de
hacer encarnar al Otro en el partenaire fantasmático, esto es, hacer del amor
un Uno que irá contra el deseo del sujeto, que es pasión de ignorancia y que
hace olvidar la hiancia.
La armadura histérica del amor al
padre hace de pantalla a la no relación sexual, estrategia de privarse del
objeto para desearlo y “ser todo” para asegurarse un lugar en el fantasma de un
hombre, eludiendo la posición femenina.
Sabemos que el amor es una
suplencia a la no relación sexual, a la ausencia de posibilidad de una relación
armónica entre la posición masculina y la femenina.
Lo que los casos y la clínica nos
enseña es el extremo, la desvastación o la desdicha a la que lleva la
dificultad (o la imposibilidad) de hacer del amor un nudo más flexible, que posibilite separarse de la exigencia de
reciprocidad que el amor puede llevar consigo.
La posibilidad de un nuevo amor o
de un amor más digno, como solución singular en cada caso, advertido de la
imposibilidad de hacer Uno pero con la posibilidad de la invención contingente
es la vía para trabajar analíticamente las cuestiones del amor y lo femenino.
En cuanto al superyó femenino y
al extravío, la dirección será apuntar a la inconsistencia del Otro, a su
incompletud. Eric Laurent indica que se trata de saber descifrar, adivinar el
goce, donde se origina el llamado amenazador, para responderle: “Nadie tiene la
última palabra”. (Laurent, 2016, p113).
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-
[1] Corto
cinematográfico: El niño Rodríguez, 6/8/2013, “Ni una sola palabra de amor”,
https://www.youtube.com/results?search_query=ni+una+sola+palabra+de+amor
