El tiempo de la psicosis ordinaria. Manuel Fernández Blanco. ELP La Coruña

La psicosis ordinaria es una propuesta de definición clínica de Jacques-Alain Miller, a partir del trabajo de investigación desarrollado en tres encuentros sucesivos de las secciones clínicas francófonas que forman parte del Instituto del Campo Freudiano. Esta propuesta tuvo un eco inmediato, al menos entre los psicoanalistas del Campo Freudiano. Tal vez este éxito fue el que llevó a Jacques-Alain Miller a precisar esta aportación clínica diez años después de su formulación. Así, en julio de 2008, realiza una intervención que ha sido publicada con el título de “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”. Al inicio de ese texto podemos leer: “[…] la psicosis ordinaria no tiene una definición estricta. Todo el mundo es alentado a dar su opinión y su definición de la psicosis ordinaria. No he inventado un concepto con la psicosis ordinaria. He inventado una palabra, he inventado una expresión, he inventado un significante, al dar un apunte de definición para atraer a los diferentes sentidos […]. He apostado que este significante podía provocar un eco en el clínico, el profesional. Lo que he querido es que cobre cada vez más importancia y ver hasta dónde podía llegar esta expresión. […] Si intentamos dar una definición será pues una definición après-coup”i.

Hemos mencionado de inicio el tiempo cronológico de la producción de la noción de psicosis ordinaria para introducir otras dimensiones del tiempo en las psicosis. Una de estas dimensiones es la del tiempo concebido según la perspectiva continua o discontinua de los cuadros psicopatológicos. Otra de las dimensiones del tiempo es la más general: es el tiempo entendido como el momento de la civilización, las claves de la época y su incidencia en la psicopatología, que nos abre a la pregunta: ¿es ahora la psicosis más frecuente? Pero antes es necesario situar la fenomenología clínica que caracteriza a la psicosis ordinaria y su especificidad nosológica y estructural.

Formalización de las psicosis ordinarias

A la hora de intentar precisar a qué puede responder la categoría de psicosis ordinaria, tenemos que partir de las preguntas más básicas. Por ejemplo, ¿cómo encuadraríamos a un sujeto que ha desencadenado una psicosis antes del desencadenamiento? En una perspectiva discontinua, como la que representan las estructuras clínicas freudianas, no nos quedaría otra posibilidad que pensarlo como psicótico, con los matices que se quieran añadir (como podría ser el de que se trataba de una psicosis no desencadenada o de una psicosis latente).

Pero, ¿y aquellos que no se desencadenan nunca? Desde una perspectiva estructural (lacaniana) solo quedaría pensar que han tenido la fortuna de que ninguna contingencia vital los habría confrontado a la particularidad que reviste para ese sujeto la forclusión del nombre del padre. Pensando en estos términos, la referencia fundamental es el escrito canónico de Lacan sobre la psicosis, publicado en 1959, con el título “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”. En este escrito, Lacan afirma lo siguiente: “Tratemos de concebir ahora una circunstancia de la posición subjetiva en que, al llamado del Nombre-del-Padre responda, no la ausencia del padre real, pues esta ausencia es más que compatible con la presencia del significante, sino la carencia del significante mismo […]. En el punto donde, ya veremos cómo, es llamado el Nombre-del-Padre, puede pues responder en el Otro un puro y simple agujero, el cual por la carencia del efecto metafórico provocará un agujero correspondiente en el lugar de la significación fálica. […] Está claro que se trata aquí de un desorden provocado en la juntura más íntima de sentimiento de la vida en el sujeto”ii.

Las clasificaciones basadas en la discontinuidad, en las estructuras, plantean problemas actualmente al clínico. Todos nos encontramos con casos de difícil clasificación que están al origen del éxito de categorías como los borderline o los trastornos límite. El propio Lacan se refería ya a lo que denominaba “fenómenos de franja” y estados “prepsicóticos”.

La clínica de las psicosis admite una temporalidad que no es solo la de la sincronía (gobernada por el desencadenamiento y su coyuntura particular) que está presente en las psicosis extraordinarias. También debemos contemplar la temporalidad diacrónica en aquellos casos donde no encontramos un momento claro de ruptura.

Esto nos lleva de una clínica discontinuista (que permite fundar clases) a otra que posibilita la última enseñanza de Lacan a partir de los desarrollos de sus seminarios RSI y El sinthome.

Muchos casos clínicos, y sus posibilidades de tratamiento, se aclaran mejor preguntándonos qué permite anudar los registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Es una clínica basada en localizar lo que sirve de enganche al Otro y, también, lo que le desengancha. Esto permite, al mismo tiempo, enfocar la dirección de la cura hacia un posible reenganche.

Como mencionábamos al principio, diez años después de formular la noción de psicosis ordinaria, Jacques-Alain Miller vuelve sobre ella en su intervención titulada “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”. Este texto, que seguiré a continuación, resitúa las coordenadas de esta categoría clínica. Miller sitúa la invención de este sintagma como un intento de esquivar la rigidez de la clínica binaria (neurosis o psicosis). Pero aclara que, si bien la psicosis ordinaria es una manera de introducir el tercero excluido por la rigidez binaria, debemos introducirla en el campo de las psicosis.

La neurosis es una estructura muy precisa, si durante mucho tiempo (incluso años) no encontramos elementos evidentes para reconocerla claramente en un paciente, deberíamos pensar en la posibilidad de una psicosis velada que debería poder deducirse de pequeños indicios, de signos discretos. Una neurosis es una formación estable, que se organiza por medio de la constancia en la repetición. Si no encontramos esto, debemos buscar los signos discretos de “desorden en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto”. Miller, en este punto, precisa lo siguiente: “El desorden se sitúa en la forma en la que se siente el mundo que nos rodea, en la forma que se siente el cuerpo y en la forma de referirse a nuestras propias ideas. Pero, ¿qué desorden es este, ya que los neuróticos también lo sienten? Un sujeto histérico siente este desorden en la relación con su cuerpo, un sujeto obsesivo siente un desorden con respecto a sus ideas. ¿Cuál es, pues, este desorden que llega a la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto”iii?

Miller propone reconocer ese desorden en base a una triple externalidad: una externalidad social, una externalidad corporal y una externalidad subjetiva.

Respecto a la externalidad social, la pregunta es por la función de la identificación social que nos da un lugar, un sostén (una identificación profesional, por ejemplo). Miller precisa que “el más claro indicio se encuentra en la relación negativa que el sujeto tiene con su identificación social. Cuando hay que admitir que el sujeto es incapaz de conquistar su lugar al sol, asumir su función social. Cuando se observa un desamparo misterioso, una impotencia en la relación con esta función. Cuando el sujeto no se ajusta, no en el sentido de la rebelión histérica o de la manera autónoma del obsesivo, sino cuando existe una especie de foso que constituye de forma misteriosa una barrera invisible. Cuando se observa lo que yo llamo una desconexión, una desunión”iv. Este foso, esta barrera invisible, la constatamos con frecuencia en la clínica.

La dificultad con la identificación social puede ser un signo de psicosis ordinaria, pero también una identificación demasiado intensa a la posición social, a la profesión por ejemplo. En estos casos, la pérdida puede desencadenar la psicosis porque ese lugar social hacía las veces del Nombre-del-Padre que no hay.

La segunda externalidad que establece Miller es la externalidad corporal. Lacan afirma que “no somos un cuerpo, sino que tenemos un cuerpo”. Esto sitúa al cuerpo como Otro para el sujeto. Es algo que percibimos de modo claro en la histeria, donde “el cuerpo hace lo que quiere”. También, en el cuerpo masculino, una parte no siempre obedece. Pero, a diferencia de lo que ocurre en las neurosis, Miller señala que “En la psicosis ordinaria hay que tener algo más, un desajuste. El desorden más íntimo es una brecha en la que el cuerpo se deshace y donde le sujeto es inducido a inventarse vínculos artificiales para apropiarse de nuevo de su cuerpo, para “estrechar” su cuerpo contra el mismo. Para decirlo en términos de mecánica, necesita una abrazadera para aguantar con su cuerpo”v. En la histeria los fenómenos corporales están limitados por la castración y los límites que la neurosis impone, “[…] mientras que se siente el infinito en la falla presente en la relación del psicótico ordinario con su cuerpo”vi.

La tercera externalidad que sitúa Miller es la subjetiva. Cuando se trata de la dimensión del Otro subjetivo: “La mayoría de las veces esto lo encontramos en la experiencia del vacío, de la vacuidad, de lo vago, en el psicótico ordinario. Podemos encontrarlo en diferentes casos de neurosis, pero en la psicosis ordinaria se busca un indicio del vacío o de lo vago de una naturaleza no dialéctica. Existe una fijeza especial de este indicio. […] También debemos buscar la fijación de la identificación con el objeto a como desecho. La identificación no es simbólica, sino muy real, porque no utiliza la metáfora. […] Digo que es una identificación real ya que el sujeto va en la misma dirección a realizar el desecho en su persona”vii. Otra dimensión de la externalidad subjetiva es que, en las psicosis ordinarias, “las identificaciones se construyen con un batiburrillo”viii, no son identificaciones que tienen un centro sólido y claro.

Estas tres externalidades (aunque Miller apunta que cabría precisar una cuarta: la externalidad sexual), nos permiten un marco donde encuadrar las particularidades de la psicosis ordinaria. Los detalles clínicos remiten a un desorden central. A diferencia de los casos llamados borderline, no se plantea que se trate de sujetos que no son ni psicóticos ni neuróticos. La psicosis ordinaria es una clínica de los pequeños indicios de la forclusión, es una clínica de la psicosis por lo tanto. Tampoco es reductible a la categoría de psicosis no desencadenada, que se sitúa en el horizonte temporal de un posible desencadenamiento, ya que “[…] algunas psicosis no llevan a un desencadenamiento: son psicosis, con un desorden en la juntura más íntima, que evolucionan sin hacer ruido, sin explosionar, pero con un agujero, una desviación o una desconexión que se perpetúa”ix.

Fenomenología clínica de las psicosis ordinarias

Muchos colegas del Campo Freudiano han contribuido a precisar los signos sutiles, discretos, que nos ayudan a tomar en cuenta la posibilidad de encontrarnos ante un caso de psicosis ordinaria. Es el caso, por ejemplo, de François Ansermet en su artículo “Paradojas de los signos discretos en la psicosis ordinaria”x. La clínica de la psicosis ordinaria se presenta bajo la forma de pequeños indicios que pueden pasar inadvertidos. Ansermet señala los siguientes: “[…] Puede tratarse de extravagancias, de un manejo particular del lenguaje, de disturbios del pensamiento, de ataques de angustia no reconocidos como tales, que surgen como acontecimientos del cuerpo. El sujeto puede también encontrarse socialmente desinsertado, con obstáculos en las relaciones, un brusco rechazo al otro, sin premisas, sin historia, desconectado del tiempo de los otros”xi. Ansermet aclara que debemos distinguir el signo discreto de la solución que engendra precisamente porque “[…] El signo puede volverse discreto debido a la solución puesta en juego. Del mismo modo que podría decirse que hay signos discretos que no detectamos. Y hay soluciones que resisten y soluciones que no resisten”xii.

Especialmente esclarecedoras, sobre la clínica de las psicosis ordinarias, me parecen las aportaciones que hizo Gustavo Dessal en una entrevista sobre “Continuidad y discontinuidad en las psicosis ordinarias”. Gustavo Dessal precisa diferentes fenómenos clínicos que deben ser tomados en cuenta para pensar un posible diagnóstico de psicosis ordinaria. Enumera los siguientes: “[…] se trata de sujetos que suelen carecer de discurso en lo que se refiere a su historia. Se apoyan en un limitado ramillete de frases más o menos coaguladas en su significación para referirse a su pasado y a las circunstancias relevantes, pero en las que se destaca muchas veces con gran nitidez la ausencia de implicación subjetiva. […] es frecuente que se trate de personas cuya vida sexual es o bien inexistente, o que muestran signos a veces sutiles y otros más marcados de una relación lábil con la identidad sexual. Las dificultades en el lazo social suelen ser también manifiestas, aunque también nos encontramos con muchas excepciones en este plano, especialmente en aquellos sujetos que son exitosos en alguna actividad profesional, artística o comercial. Pero incluso en estos casos percibimos que con frecuencia el vínculo social está atravesado en distintos grados por signos de agresividad, desconfianza paranoide, o pasajes al acto generalmente discretos, pero que muestran puntos de forclusión inequívocos. Otro aspecto interesante, es el hecho de que muchos sujetos a los que consideramos psicóticos ordinarios suelen manifestar de forma espontánea una extraordinaria tendencia a recrear en su discurso una novela “edípica” poco filtrada por la censura”xiii. Gustavo Dessal añade: “Las psicosis ordinarias, como cualquier otra entidad clínica, presentan muy distintas fenomenologías. Desde el exceso de normalidad, hasta la apariencia de una neurosis caracteropática grave. En cualquier caso, nunca falta el núcleo delirante, evidentemente encapsulado, apenas un atisbo de ideación que el paciente confiesa de forma subrepticia, o que mantiene a resguardo mediante circunloquios o elipsis del discurso. También podemos añadir que en ocasiones se aprecia una fijeza muy particular en la significación, son aquellos casos en los que el paciente es capaz de mantener un discurso fabricado a partir de sintagmas que ha ido seleccionando aquí y allá, que suplen su imposibilidad de metaforizar lo real, pero que le sirven como una forma de nominación. Lo advertimos en el uso constante de tópicos, refranes, frases hechas, giros retóricos, citas, incluso chistes, que conforman una suerte de “ideología” verbal que el paciente repite para encuadrar el vacío de la enunciación”xiv.

Encontramos, en la descripción de Gustavo Dessal, indicaciones claras para orientarnos en la fenomenología de las psicosis ordinarias. Me parece especialmente interesante la apreciación de cómo la referencia literal al complejo de Edipo suele ser un signo de su inexistencia ya que, en el neurótico, el Edipo se deduce, se lee entre líneas, pero no se enuncia como tal.

Igualmente, la dificultad incomprensible para realizar tareas o actividades, supuestamente al alcance de la capacidad del sujeto, y que con frecuencia desempeñaba con normalidad en el pasado, puede ser el signo de una ruptura psicótica no evidente. Sirva como ejemplo la imposibilidad absoluta, y no dialectizable, de acudir a clase de algunos adolescentes y jóvenes con un desempeño escolar previo normal.

La relación al lenguaje también está alterada. A menudo hablan a partir de refranes, o lugares comunes, que recubren el vacío de una enunciación propia. También podemos observar, como ha señalado Eric Laurent, un “uso casi neológico de palabras comunes”xv.

Es posible que la psicosis sea más frecuente de lo que pensamos. Considero que estamos hablando de una clínica que, al menos en su expresión formal, podemos reconocer todos, y cuyas manifestaciones no responden a la lógica de los síntomas neuróticos. En este punto, se impone una pregunta: ¿la psicosis es más frecuente en el momento actual de la civilización? Y si es así, ¿a qué podría deberse este incremento de casos que no podemos encuadrar en la neurosis, pero tampoco presentan los síntomas que definen clásicamente a los trastornos psicóticos, como son los delirios o las alucinaciones?

Civilización, discurso y psicosis

Como hemos subrayado antes, la psicosis ordinaria es una psicosis y, por lo tanto, podríamos pensar que debería poder ser reductible de algún modo a las categorías clásicas de la psicosis. En las psicosis ordinarias los signos no son espectaculares, son discretos. Tampoco los déficits son espectaculares. Por esto podemos hablar en estos casos de la locura normalizada tal como la denomina José María Álvarez. Desde su perspectiva, la locura normalizada describe un conjunto de psicosis en las que las manifestaciones son discretas pero que deben contemplarse como formas achicadas, subclínicas o atenuadas, de paranoia, esquizofrenia o melancolía-excitación. José María Álvarez destaca que “con la psicosis enloquecida, la normalizada comparte las experiencias genuinas que la identifican como psicosis o locura y la separan de la neurosis. Se trata de experiencias que se caracterizan, en lo tocante al saber y la verdad, por la certeza, la revelación y el rigor; en lo que atañe a las relaciones con los otros, por la autoreferencia, la extrañeza, la intrusión xenopática, la soledad por excelencia y el perjuicio; en cuanto a la satisfacción, el placer y el goce, por la plenitud, el exceso y la intensidad insoportable; con respecto al cuerpo, por la fragmentación y la desunión”xvi. Para José María Álvarez la gravedad, o la adecuación a la realidad común, no es lo determinante para el diagnóstico de psicosis sino compartir experiencias genuinas como las referidas.

Los psicóticos ordinarios son psicóticos que se confunden con lo común, mientras los extraordinarios siempre son excepcionales. Es algo constatable en la clínica: el sujeto de la persecución, el del delirio mesiánico o el de la erotomanía, no se piensan a sí mismos en el registro de lo común sino en el registro de la excepción.

Marie-Hélène Brousse, en un artículo titulado “La psicosis ordinaria a la luz de la teoría lacaniana de discurso”xvii, sostiene que el campo de las psicosis parece desarrollarse y modificarse en la actualidad. Lo relaciona con que el declive de la función paterna, del poder del Nombre-del-Padre, va acompañado de la pluralización de su función. Así, sí en las psicosis extraordinarias (de las que el caso Schreber sería un paradigma), el sujeto tiene que encarnar la excepción que falta (Schreber tiene que encarnar la mujer que le falta a Dios), “[…] En la psicosis ordinaria los pacientes no se dedican a encarnar ellos mismos la función de la excepción que falta en la organización simbólica. “Ordinaria” en la psicosis ordinaria significa pues no excepcional, común, banal”xviii.

Al lugar de la evaporación del padre vienen las normas sociales. Ante el declive de la Ley proliferan las normas, el sentido común (ordinario). Por eso, dice Marie-Hélène Brousse, “Cuando hablamos de psicosis ordinaria se trata de comportamiento supersocial, de sumisión absoluta, metonímica sin duda y no metafórica, a los usos comunes, a la banalidad tal como se define por la mediana de la curva. Las estadísticas no se contemplan ya dentro de marco de la probabilidad, sino con valor de certeza”xix. Marie-Hélène Brousse retoma la proposición de Lacan, “estar loco ya no es un privilegio” para relacionarla con la función de la excepción: “La psicosis ordinaria parece retorcerle el cuello a la psicosis, ser la adaptación de la psicosis a la época en que el Padre, la excepción, ha sido reemplazado por el número. ¿Es la psicosis del número y no del nombre?”xx.

La precariedad simbólica que caracteriza a nuestra época tiene efectos en la clínica. Tal vez esté justificado pensar que, en la época del número, la tendencia sea hacia la norma, hacia lo normal. Pero, como ha expresado nuestro colega Vicente Palomera, cuando se habla de lo normal, por ejemplo de una persona normal, hay algo del vacíoxxi. La clínica que viene puede ser, en gran medida, una clínica del vacío. Vacío ya presente en las formas ordinarias de la locura.

i* Versión resumida del texto que, con este mismo título, se publicará en la revista El Psicoanálisis.

Miller, J.-A. “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, en Freudiana nº 58, 2010, p. 77.

ii Lacan, J. “De una cuestión preliminar a todo tratamiento psicoanalítico de la psicosis” [1957-1958], en Escritos 2 (décima edición). México, Siglo XXI editores, 1984, pp. 539-540.

iii Miller, J.-A. “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, p. 17.

iv Ibid., p. 18.

v Ibid., p. 19.

vi Ibid., p. 20.

vii Ibid., p.20.

viii Ibid., p. 21.

ix Ibid., p. 26.

x Ansermet, F. “Paradojas de los signos discretos en la psicosis ordinaria”, accesible en

http://www.psicoanalisisinedito.com/2016/09/francois-ansermet-paradojas-de-los.html

xi Ibid.

xii Ibid.

xiii Dessal, G. “Continuidad y discontinuidad en las psicosis ordinarias. Tres preguntas a Gustavo Dessal, en Nodus. L’Aperiòdic Virtual de la Secció Clínica de Barcelona, accesible en http://www.scb-icf.net/nodus/contingut/article.php?art=274&rev=37&pub=1

xiv Ibid.

xv Laurent, E. “La interpretación ordinaria”, en Freudiana nº 76, 2016, p. 151.

xvi Álvarez, J.M. “Sobre las formas normalizadas de la locura. Un apunte”, en Freudiana nº 76, 2016, pp. 83-84.

xvii Brousse, M.-H. “La psicosis ordinaria a la luz de la teoría lacaniana de discurso”, en Freudiana nº 76, 2016, pp. 99-112.

xviii Ibid., p. 104.

xix Ibid., p. 107.

xx Ibid., p. 108.

xxi Palomera, V. Las psicosis ordinarias: sus orígenes, su presente y su futuro. Granada, Editorial Universidad de Granada, 2011, p. 43.

Entrevista a Miquel Bassols para las Jornadas "Violencias y Pasiones". Nel Mexico

Gloria González. La NEL escogió como tema de sus IX Jornadas: Violencias y pasiones, sus tratamientos en la experiencia analítica. ¿Qué perspectiva nos propone tomar para articular estos dos significantes? Violencias y pasiones.

Miquel Bassols. En primer lugar habría que situar el tema en su actualidad, donde la violencia ha encontrado nuevas formas. Siempre ha habido violencia, en todos los momentos de la historia, pero vivimos ahora un momento singular respecto a la extensión de la violencia, a sus modos de producción en masa y a la señal de alarma que ya se produce incluso antes de que se den acontecimientos violentos. Como decía Eric Laurent, vivimos en un "estrés pre-traumático" porque sabemos que un estallido de violencia en masa puede aparecer de un momento a otro en cualquier ciudad. Diría que la violencia ha cambiado incluso de significación: de ser una continuación de la política por otros medios ha pasado a ser ella misma un fin de acción política, más allá de lo que era tradicionalmente la función de la guerra. Es por eso que tal vez no podemos hablar ahora de una guerra generalizada, como a veces se dice para intentar atrapar algo de este fenómeno actual de la violencia. Hay un nuevo anudamiento entre la violencia y lo que propongo volver a pensar como la función de lo sagrado. Creo que es necesario replantearnos la función de lo sagrado y del sentido que clásicamente le ha atribuido la religión, que por lo demásha sido también muy violenta, tal como se puede constatar en la historia de las religiones. Necesitamos repensar la relación entre la violencia y lo sagrado. La violencia terrorista en nombre del islamismo es tal vez la que más presente se nos hace ahora, la que nos parece también más incomprensible con sus nuevos medios.

De modo que el tema "violencias y pasiones" es sin duda un tema actual. Luego podemos escucharlo en la experiencia analítica diaria, en lo que escuchamos como fenómenos de violencia. También ahí creo que es muy importante estudiar la función de lo sagrado en cada sujeto, dimensión que ha sido borrada por un pensamiento secular, por un pensamiento supuestamente ateo. No es tan fácil ser ateo y la función de lo sagrado en la violencia nos lo muestra. Diría incluso que hoy en día, la violencia es uno de los modos de abordar el lugar de lo sagrado que para cada sujeto tiene el fantasma. La violencia nos muestra un modo de agujerear ese lugar de lo sagrado para cada sujeto. Es un punto de partida, tomar los pasajes al acto violentos que se presentan actualmente como un modo de apuntar, de tocar lo más íntimo y sagrado que se supone que hay en el Otro. Y es precisamente por querer golpear lo más sagrado del Otro que se desencadena el acto violento.

De hecho, Lacan había abordado esta dimensión en sus primeros escritos con la famosa función del kakon, esa forma de goce maligno que el sujeto aborda a través del fantasma y que se puede localizar en el lugar del Otro en el pasaje al acto violento, o bien en sí mismo en la autolesión. Hoy nos encontramos con una especie de reunión fatídica y siniestra de estos dos lugares porque el terrorista suicida finalmente lo que hace es abordar también ese lugar del kakon sagrado en sí mismo, a través del suicidio, a través de lo que es para él un modo de acceder a lo sagrado. Este es un punto de partida, no es el único, pero me parece especialmente actual, sobre todo para reescribir, para replantear, este lugar de lo sagrado que ha sido, diría, injustamente olvidado.

Luego habría que abordar la cuestión del lado de las pasiones y de lo que para el psicoanálisis fue introducido con la noción de pulsión. Pienso que la noción freudiana de pulsión es la que nos permite abordar esta dimensión. Hay que recordar el eco etimológico de la palabra "pasión", que tiene que ver con el pathos, con el sufrimiento y también con lo pasivo, con una experiencia que se vive pasivamente. La pulsión siempre es activa, pero el sujeto la experimenta de manera pasiva y eso está presente ya en el desmontaje de la pulsión que Lacan muestra en su Seminario 11, cuando escribe la pulsión en ese grafo de ida y vuelta en el que la pulsión está en el origen, con su perentoriedad, su Drang, y el sujeto está al final del recorrido pulsional recibiendo su efecto en una posición pasiva. Freud también habla de una posición activa y una posición pasiva respecto a la pulsión, da todas las vueltas gramaticales de las distintas pulsiones, el voyerismo, exhibicionismo, el sadismo, el masoquismo… Pero finalmente siempre el sujeto es efecto de la pulsión que es acéfala, que no tiene un sujeto de entrada. El sujeto está al final de recorrido, dividido por la pulsión en su deseo y en su relación con el placer.

Por otra parte hay que recordar la idea freudiana, que me parece muy interesante, de que la pulsión ni ama ni odia. Es decir, cuando hablamos de pasiones como el amor, el odio, y la ignorancia, —son las que Lacan enumera como las tres pasiones del ser—, hay que tener presente que la pulsión ni ama, ni odia, ni sabe ni ignora nada. La pulsión es una piraña que busca su objeto, objeto que no tiene predeterminado, sin ningún código genético o natural que le diga en qué objeto puede satisfacerse. Cada sujeto se construye su objeto con la pulsión, y es ahí donde, en efecto, el sujeto puede escapar o no a la violencia de la pulsión de muerte, construyéndose un objeto de la pasión que le permita vivir de acuerdo con su deseo.

G.G. ¿Qué destino para la pasiones al final del análisis? Hablamos de "un nuevo amor", un amor más digno, ¿cómo concebirlo? De otro lado ¿qué podríamos decir del destino del odio al final de la experiencia? ¿Qué lugar para esa maldad estructural que es al mismo tiempo lo más in-humano y lo más humano?

M.B. Odioneamoramiento, es el término que usamos precisamente para decir que entre odio y amor no hay un corte tan claro y tan preciso como a veces pensamos. Dicho de otra manera, el odio y el amor están hechos de la misma estofa y esa estofa es siempre un elemento vinculado a la imagen corporal, a la imagen narcisista en términos de Freud. Por eso para Freud el odio y el amor siempre se vinculan con la pulsión, pero en tanto ésta está articulada al narcisismo, a la imagen narcisista del propio cuerpo. En algún lugar lo dice explícitamente, cuando afirmaque la pulsión ni ama ni odia, dice también que la pulsión en sí misma no es agresividad, que hace falta que se vincule con la imagen especular del narcisismo para transformarse en agresiva. No se entienden los pasajes al acto sin pensar su relación con la imagen corporal. Habría que estudiar bien las imágenes del cuerpo que se construyen actualmente en distintas formas, en distintas tribus urbanas, en distintas tradiciones, para ver cómo se articula la pulsión con el narcisismo y es ahí donde podemos pensar lo que es el amor/odio o el odioenamoramiento en la actualidad.

El destino del amor/odio al final de análisis es un gran tema. Lo primero que podríamos decir es que hay un amor más allá del narcisismo. Si el amor se articula en términos de ser amado por el otro, buscando no sólo una reciprocidad, sino una simetría, ahí fracasa siempre el amor y tenemos los grandes virajes al odio en historias de amor que terminan en odio precisamente porque no hay relación simétrica ni entre los sexos, ni entre el sujeto y el Otro. Si hay un amor más allá del narcisismo es a partir de poder elaborar un amor sin Otro. ¿Qué ocurre con el amor cuando el Otro ya no existe, cuando el Otro de lo simbólico o de la reciprocidad deja de existir? Es ahí cuando Lacan empieza a hablar de un amor más digno, de un amor más allá del narcisismo. Es el amor que encontramos en el seminario Encore, el amor que se dirige al ser, a lo más íntimo y más ignorado también, en su ex - sistencia, como dirá Lacan. Es ahí donde tenemos que escuchar a los sujetos uno por uno, a quienes han terminado un análisis en primer lugar, y escuchar qué nos pueden decir, por ejemplo, en los testimonios del pase. Generalmente lo que escuchamos, siempre de una manera singular, es que se tratade un amor nada idealizado, del que no podríamos hacer ninguna pastoral, no es un amor armónico, es un amor que puede ser además difícil de vivir, un amor que no sigue las leyes del principio del placer.

La ignorancia. El yo es un ser de ignorancia, es el mayor grado de ignorancia en la estructura subjetiva, es la ignorancia que se encuentra en la supuesta transparencia del yo, ese Yo que no es más que opacidad de goce, que es "Egoce", término que Jacques-Alain Miller inventó una vez en castellano. Hay una primera manera de abordar esa pasión más allá del narcisismo, creo que la encontramos ya en la referencia de Lacan a Nicolás de Cusa y a su "docta ignorancia". Hay la ignorancia del que cree saber pero que no sabe en qué cree y hay la ignorancia de la docta ignorancia que no se sostiene en el sujeto supuesto saber, que no se sostiene en la impostura del sujeto supuesto saber que es la que solemos encontrar como figura del saber mas o menos académico, más o menos erudito, más o menos relacionado con el conocimiento, pero que también está presente como fenómeno de la transferencia analítica. La docta ignorancia es una ignorancia sin creencia, lo cual es muy difícil de pensar. Es difícil pensar un saber sin creencia. La ciencia misma no sabe qué cree cuando cree saber con su teoría del conocimiento. Hay una creencia siempre implícita en la mayor parte de saberes, de discursos del saber. Podríamos dirigirnos al arte para encontrar otra forma de saber en la que a veces la creencia se pone en suspenso. ¿Es posible un saber sin creencia, religiosa o no? Diríamos en términos lacanianos, ¿es posible un saber sin la creencia en el Otro? Creo que la fórmula "docta ignorancia" que Lacan retoma muy pronto en sus escritos y en su enseñanza apunta a ese lugar, apunta a poder sostener un saber descreído, un saber que no supone ninguna creencia, lo que obliga a preguntar siempre, porque es un saber que no da nada por supuesto. Me parece que una pasión por la ignorancia, como docta ignorancia, es lo mejor que podemos obtener de un análisis, porque eso además pacifica muchísimo, pacifica todos los efectos desastrosos de las pasiones del amor y del odio. Cuando alguien parte de una posición de docta ignorancia pone en suspenso la creencia en el Otro completo que a veces conduce a los pasajes al acto, ya sean de carácter religioso o no. Cuando digo religioso, me refiero a que si bien en realidad la creencia es inherente a la religión, es inherente también a cualquier forma de relación con un saber supuesto. El discurso del analista ¿se podría plantear entonces como una docta ignorancia en este sentido? ¿Hay un saber sin creencia? Es una pregunta, y para seguir la lógica de lo que estoy diciendo, ignoro si hay una sola respuesta.

G.G. Antes de pasar a otro punto, quisiera aclarar por qué leresultó necesario a Lacan inventar un neologismo odioenamoramiento, para referirse a la pasión inventada por Freud, ¿por qué no le bastó para nombrarla el término "ambivalencia"?

M.B. Posiblemente porque cuando Freud hablaba de ambivalencia, y en especial cuando lo hicieron los post freudianos, se sustancializó mucho el amor y el odio como fenómenos hechos de dos sustancias distintas. Incluso la referencia a Eros y Tánatos fue utilizada así, como dos fuerzas que pelean en el universo de la humanidad y del sujeto contemporáneo. La perspectiva de Lacan creo que es distinta. Hay un dualismo pulsional, —libido del Yo, libido de objeto, por ejemplo—no lo olvidemos, Freud lo discute y se distingue de Jung para quien existía un monismo pulsional. Hay un dualismo pulsional, pero eso no se reparte en los términos de un dualismo amor/odio que es tal vez lo que dio lugar a un mal uso del término ambivalencia, suponiendo que eran dos fuerzas contrarias. No, amor y odio son la misma fuerza.

G.G. Pero entiendo que para Lacan la pulsión es una, pulsión de muerte.

M.B. A mi modo de ver Lacan mantiene el dualismo pulsional en todas sus versiones, pulsión de vida, pulsión de muerte, libido del yo, libido de objeto. Este dualismo pulsional se mantiene en la primera enseñanza de Lacan lector de Freud, incluso cuando podemos decir que toda pulsión es en su límite pulsión de muerte. Pero también cuando hablamos del goce en el Lacan posterior, el término dualismo se queda corto para estudiar el campo del goce, de la misma manera que se queda corto el término ambivalencia que sugiere aquel dualismo. Porque la operación de Lacan con respecto a la pasión y al goce de la pulsión - entendiendo el goce como la satisfacción de la pulsión en sí misma - conduce a una lógica que no se puede resolver en una lógica binaria clásica. Cuando Lacan va elaborando la noción de goce llega a esa concepción, muy precisa y a la vez difícil de seguir, de la diferencia entre goce fálico y goce del Otro. Es una diferencia que a mi modo de entender no es un dualismo, y no es un dualismo precisamente porque no es ambivalente. Goce del Otro y goce fálico están, diríamos, en una disyunción interna, en un campo donde el Goce del Otro es éxtimo al goce fálico, como una suposición finalmente. Lacan en el seminario Encore tiene momentos muy interesantes respecto a eso, como cuando sostiene el goce del Otro… si existiera, o el goce que no haría falta que existiera. De modo que nos encontramos con un dualismo que no es tal, con un campo dividido en su interior, que requiere de otra concepción espacial, que no es la simétrica de un campo ambivalente. Por eso Lacan debe recurrir a la topología para estudiar espacios que no se distribuyen de una manera dual, sino de una forma donde la supuesta dualidad es una, como en la banda de Möbius. Hay un corte donde el goce se plantea con una disyunción interna, y eso lo vemos en muchos fenómenos como los vinculados al cuerpo, en el modo como el sujeto aborda su objeto de goce a partir de bordes. Lo vemos en el autismo y también en todas las formas en las que el sujeto construye un objeto que es interior y exterior a la vez.

G.G. Al final del análisis, el punto de ausencia de garantía del Otro y de absoluta soledad del parlêtre coincide entonces con el encuentro de su pasión? El analista no sería solamente un advertido de su pasión, sino que, se serviría de ella para operar analíticamente?

M.B. Generalmente cuando seguimos al objeto de la pasión somos ciegos al objeto que realmente causa nuestro deseo. Y un análisis, es cierto, es el recorrido que nos muestra que, detrás de esa ceguera, lo que no podemos ver, lo que no queremos ver, es la falta del Otro. Es este punto de incompletud, de la falta del Otro, lo que Freud llamaba castración y que Lacan elabora en términos lógicos más adelante. Sí, un analista es el que lo ha advertido al menos una vez – y digo "al menos una vez" porque no tenemos el convencimiento de eso de una vez por todas – y sería impensable una pasión que no fuera en algún punto ciega a su objeto. Siempre hay un punto de ceguera en la pasión. Pero uno puede estar, diríamos, "avisado" del fantasma que sostiene la ceguera de su propia pasión. Y cuando uno llega a averiguar las condiciones de goce que están fijadas en su propio fantasma, al menos puede darle un vistazo a lo que está más allá de la pantalla de ese fantasma, puede saber algo del punto ciego de su fantasma con respecto al goce.

G.G. En Colombia, uno de los países en los que se asienta la NEL, estamos atravesando un momento histórico, el de la firma de la paz con el más fuerte grupo insurgente. Recientemente preguntaban en entrevista televisiva a un integrante de las fuerzas armadas ¿cómo es posible dejar de odiar al enemigo? ¿cómo, si hasta hace unos días los perseguían por el crimen y el delito, hoy deben ser Uds. quienes velen por la seguridad de los guerrilleros? Su respuesta fue "nos ordenan que los perdonemos, entonces los perdonamos". ¿Qué comentario para esta respuesta que deja entrever la posibilidad de dejar de odiar por decreto?

M.B. Es obvio que no se puede amar ni odiar por decreto, como tampoco se puede dejar de amar o dejar de odiar por decreto. No hay amor y odio por decreto, hay más bien un secreto del amor y del odio que no se puede ordenar ni representar tan ingenuamente. Y el secreto del amor, como decía Lacan, es dar lo que no se tiene a otro que no lo es. Frase siempre enigmática y que toca lo más difícil de reconocer de las condiciones de goce de cada uno. Lo importante en el caso de Colombia es que se haya llegado a establecer al menos un pacto sobre lo que siempre falta, porque un pacto simbólico es un modo de intentar simbolizar lo que siempre falta por colmar en esa odio/amor que se desata en la pasión. Toda pasión puede terminar entonces con la exclusión y la segregación más radical del otro ante lo imposible de soportar su forma de gozar. Pero esa exclusión o segregación radical es una forma, finalmente, de intentar hacer existir un Otro completo del goce, de reducir el Otro sin falta a lo Uno. Finalmente se trata de eso, de hacer existir al Otro como Uno completo, como el Uno único. La historia de las religiones también nos muestra eso, es la historia de las luchas en nombre del Uno único para hacer existir un Otro sin falta.

Pero el psicoanálisis, por esta misma razón, no puede ser una política para todos, por decreto, solo funciona uno por uno, a partir del secreto de cada uno que llamamos inconsciente. Dicho de otro modo, según la máxima lacaniana, el inconsciente es la política. Hay que ver si el análisis puede cambiar algo de las condiciones de goce de cada uno. No es nada simple, porque hay odios y amores que están marcados a fuego en el sujeto y forman parte de su escritura del síntoma, de su axioma fundamental.

Pensemos por ejemplo en Freud cuando, en el caso Schreber, planteaba el axioma fundamental para el sujeto, un axioma erotomaníaco, "el Otro me ama", y seguía todas sus transformaciones gramaticales que Lacan comenta en su Seminario. En el caso de la erotomanía ese axioma coincide con "el Otro goza de mí". Y eso puede llegar muy lejos, como en el caso de Schreber, hasta tener la certeza de ser la mujer de Dios, por ejemplo. Se trata de algo de este orden, "el Otro me ama" puede ser un axioma que funda una certeza muy difícil de desarmar. En los actuales fenómenos de civilización, vemos hoy la dificultad extrema para desarmar axiomas de este orden que están en el principio de la violencia, de las guerras, de los actos terroristas. Hay axiomas marcados a fuego en el cuerpo hablante y, hay una dificultad límite para poder operar con eso a nivel de las masas. Sólo en un sujeto que llega a hacerse responsable de su acto puede tratarse este axioma.

G.G. Este punto se conecta con mi pregunta final. ¿Qué tarea correspondería al psicoanalista lacaniano, a la llamada Acción Lacaniana, en el caso colombiano?

M.B. En primer lugar, existen lo que llamamos los "Observatorios" que funcionan en distintos niveles de las Escuelas de la AMP, vinculados a la Acción lacaniana, y que tienen como primera función dar cuenta de los fenómenos que existen y de qué modo existen en cada lugar para plantearse una incidencia en ellos. No son lo mismo los fenómenos de violencia en Colombia, en Francia o en EE.UU. De tal manera que la primera función sería hacer una recensión del fenómeno, recoger testimonios, estudiar el tema a partir de ellos. Luego, creo que hay que salir de la lógica de la reinserción, que a veces orienta políticas que llevan a rápidos impasses. Estudiamos ya este problema en el congreso de Pipol 3, hace unos diez años, con la noción de "prise directe sur le social", de conexión del psicoanalista con lo social. Vimos fenómenos que se suelen pensar en la lógica integración / desintegración social y que preferimos llamar en ese momento "de conexión y de desconexión". Es algo que encontramos también en la actividad pedagógica, con el problema de la integración del niño en la actividad y el grupo escolar. El problema es que uno siempre piensa la integración a partir del propio fantasma, entonces se integra según lo que uno piensa previamente que es el cuerpo al que habría que integrar ese elemento extraño. Creo que para poder tratar y entender estos fenómenos, y sobre todo los nuevos fenómenos de violencia, hay que salir de la lógica de la integración o de la reinserción social y pensarlos en términos de conexión y desconexión. De hecho se va a realizar ahora también en la EOL un encuentro sobre los "hiperconectados". Aunque el término sugiere de inmediato el tema de internet, del espacio virtual, se trata también de introducir otra lógica que la de la integración.

Podemos estudiar a lógica conexión / desconexión desde muchas perspectivas y nos plantea otra cuestión, ya no en la lógica de integrar algo en un espacio sino de conectar en una estructura de red puntos distintos que de entrada no tienen conexión. ¿Qué es lo que para cada sujeto hace conexión con el Otro? Tenemos varios elementos, tenemos el fantasma, tenemos el síntoma. El goce no hace conexión, el problema fundamental es ese, es que el goce desconecta, no hace vínculo social, no se integra a nada. Querer integrar o reinsertar el goce es una tarea fracasada de entrada. Si se plantea en términos de conexión o reconexión, a través de los elementos de los que disponemos en el psicoanálisis, que son el fantasma y el síntoma, creo que tenemos la posibilidad de entenderlo de otra manera, porque el fantasma es un primer modo de conexión del sujeto con el Otro, con el goce que no se conecta con nada. Y el síntoma es otro, es un intento de cada sujeto de conexión con el Otro. Para recapitular: ¿qué síntoma podemos pensar soportable para sujetos que de entrada han sido excluidos del vínculo social o se han excluido ellos mismos? ¿Qué tipo de síntoma puede construirse un sujeto que haga soportable la inexistencia del Otro, la no relación entre los sexos y la inconsistencia del Otro? Desde ahí podemos ubicar la función del psicoanálisis, incluso de la Acción lacaniana, de escuchar y acompañar las invenciones sintomáticas que pueden producirse en sujetos que se han desconectado radicalmente del Otro, pero que se conectan a diversas formas sintomáticas. Se trata de no entender el síntoma como algo que hay que borrar, perspectiva de la lógica higienista clásica que promueve finalmente así la misma segregación que quiere tratar. En la perspectiva de la conexión / desconexión no se trata de integrar al sujeto Otro, sino de tomar el síntoma como punto de apoyo para construir una forma soportable para el sujeto de conexión con el Otro.

Violencias, Síntomas y Pasiones Lacanianas. Marcelo Marotta

Cuál es el vínculo entre los tres?

Los mecanismos de formación de síntomas nos permiten constatar cómo la violencia y las pasiones escapan a la represión.
Se las podrá administrar de un modo determinado, tramitarlas por medio de distintos desplazamientos, pero como no se homologan ni se adhieren a la palabra, a la articulación significante, no se las puede reprimir.
La violencia excluye a la palabra, en su escrito "Introducción al comentario de Hyppolite…" Lacan afirma que "... en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia".
Las pasiones tampoco parecen ajustarse a las palabras, aunque no se opongan a ellas. Si las abordamos como "pasiones del ser", podemos relacionarlas con un sujeto tachado que siempre estará en la búsqueda del representante de su representación y que nunca encontrará su última representación. De tal modo que "es la misma falta en ser lo que determina la pasión del ser. La pasión de ir a buscar en el Otro aquello que va a calmar y colmar su falta en ser"[1].
Si las abordamos como "pasiones del alma", según la última propuesta de Lacan, constatamos que apuntan al tipo de acuerdo que se logrará entre la estructura o el saber inconsciente y el cuerpo al cual ese saber afecta, ese cuerpo que también goza. Se tratará, entonces, de la resonancia que pueda surgir cuando se cerca, se encierra en el saber eso que no puede decirse por no reducirse a la palabra.
En cuanto al síntoma, recordemos que en "Inhibición, síntoma y angustia" Freud plantea que si bien el síntoma se origina con la represión de la moción pulsional, se hace notar cuando esa represión fracasa y la pulsión encuentra un sustituto. El síntoma, como degradación sustitutiva de la moción pulsional realiza un trabajo constante para mantener alejada la descarga por la motilidad, y "si esto no lo logra se ve forzado a agotarse en la alteración del cuerpo propio"[2].
En nuestro vocabulario lacaniano podemos reconocer la envoltura formal del síntoma que encierra a un goce real. Cuando esa envoltura se resquebraja, cuando el síntoma no logra encontrar ningún sustituto, puede producirse un desborde de la moción pulsional sobre el mundo exterior y su descarga en acción. Será en el contexto de este mecanismo donde podremos reconocer a las pasiones que, como la violencia, burlan a la represión.

Los períodos en la enseñanza de Lacan

La enseñanza de Lacan puede dividirse en períodos según el predominio de cada uno de los registros que definen los conceptos y nociones que se despliegan en cada ocasión.
Conocemos un Lacan clásico, que comienza su enseñanza acentuando el valor de lo simbólico al declarar que "en el principio está el verbo". Esa época se prolonga a lo largo de la etapa estructuralista promoviendo la definición del inconsciente estructurado como un lenguaje y caracterizando al sujeto como "falta en ser". Estos enfoques iluminarán otras nociones, entre las cuales figuran las que, en esta oportunidad, son objeto de nuestro interés.
Lo mismo sucede con el período previo al clásico, cuando Lacan aún no había dado origen a su enseñanza y en el que constatamos el peso de lo imaginario, donde el inconsciente pasaba por ser un reservorio de imagos.
Una etapa intermedia se especifica por funcionar como una bisagra que conecta al último período post-estructuralista, en el cual cambia su axiomática para plantear que "lo primero es el goce" y donde lo real domina la escena.
Podemos transitar este camino que se inicia en la etapa pre-estructuralista y culmina en el "ultimísimo Lacan". Recorriendo los distintos tramos nos detendremos, al menos unos instantes, en la apreciación de las particularidades que distinguen a las "Violencias, síntomas y pasiones lacanianas".

En la época pre-estructuralista (antes de 1953)
La violencia aparece como una referencia desde los primeros artículos de Jacques Lacan, anteriores al inicio de su enseñanza propiamente dicha y que corresponden a su época pre-estructuralista.
En su "Tesis sobre el caso Aimée" (1932) se refiere tanto al modo en que se manifiestan en la paciente sus sentimientos hostiles, señalados por la "violencia del tono" que utiliza al hablar, como a la eficacia y la "violencia de su reacción agresiva", es decir ese pasaje al acto contra la actriz que Lacan llega a calificar como "acto fatal de violencia contra una persona inocente".
Del mismo modo, cuando debate sobre "El sentido de la agresividad primordial" en el trabajo sobre "La familia", toma en consideración los celos y la violencia del asesinato imaginario del hermano en situación de amamantamiento.
Pero entre los textos de esta época sin dudas el que más desarrolla el tema de la violencia es el de 1948: "La agresividad en psicoanálisis". Con este trabajo, a través de las nociones de agresión y agresividad, trata el concepto freudiano de pulsión de muerte, encontrando el fundamento de la agresividad en la identificación narcisista y la estructura del yo.
De este texto tomamos un párrafo del inicio de la Tesis II, en el cual encontramos una primera aproximación a la definición de violencia diferenciada de la agresividad, tal como pueden surgir en el interior de la experiencia analítica:
"La agresividad en la experiencia analítica nos es dada como intención de agresión"… y en el inicio del desarrollo de la tesis aclara: "la experiencia analítica nos permite experimentar la presión intencional (…) podemos a veces medirla en la modulación reivindicadora que sostiene a veces todo el discurso" y sigue con una serie de ejemplos de fenómenos discursivos para culminar. "… mientras que las violencias propiamente dichas son tan raras como lo implican la coyuntura de emergencia que ha llevado al enfermo al médico, y su transformación, aceptada por el primero, en una convención de diálogo."[3]
Notamos que caracteriza a la agresividad, al menos en el interior de la experiencia analítica, como una intención de agresión que puede identificarse en las modulaciones que se perciben en el interior de un relato, de un discurso, y a eso le opone la violencia propiamente dicha sugiriendo que ésta es pura descarga.
Hasta aquí desarrollamos algo de lo que corresponde a la época pre-estructuralista con respecto a la noción de violencia, en sus distintos modos de presentarse, lo cual nos invita a ubicarla en plural: las violencias.
El síntoma, para esta época, queda localizado con relación a la "imago" del cuerpo fragmentado. Lo constatamos al leer este párrafo los Escritos:
"Este cuerpo fragmentado… se muestra regularmente en los sueños… bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que… fijó para siempre por la pintura el visionario Jerónimo Bosco… Pero esa forma se muestra tangible en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo, de la histeria."[4]
Notamos que partiendo de los sueños les da a los síntomas el mismo valor, describiendo la anatomía fantasiosa reflejada en los síntomas histéricos. Luego para la obsesión retoma el tema del sueño y la formación del yo para ligarlo a los síntomas, cuando plantea:
"Correlativamente, la formación del yo (je) se simboliza oníricamente por un campo fortificado…Y parejamente, aquí en el plano mental, encontramos realizadas estas estructuras de fabrica fortificada… y como brotada de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva"[5].
O sea que para los síntomas obsesivos no subraya la fragmentación, sino la formación del yo a partir de la imagen unificada, dando cuenta del "yo fuerte" en el que se refugia el obsesivo.
Las pasiones, si las consideramos como una manifestación del afecto, podemos vincularlas con la excitación jubilatoria que produce el enfrentamiento con la imagen corporal en el estadio del espejo.
En el texto de "La agresividad…" la pasión pasa por ser definida como "pasión narcisista", siendo la fuente donde su energía es puesta al servicio del "principio de realidad", en la medida en que esta "pasión narcisista" especifica al hombre por "imprimir en la realidad su imagen"[6]
En otros trabajos de este período, las pasiones están tratadas como "pasiones del alma". Debemos prestar atención a cómo las describe, porque el último período de su enseñanza, también se va a referir a "las pasiones del alma", pero serán abordadas de un modo diferente.
En el Escrito "Acerca de la causalidad psíquica", de 1946, Lacan hace una referencia a "la pasión del alma por excelencia, el narcisismo, que impone su estructura a todos sus deseos, aún a los más elevados".[7]
Y en "El estadio del espejo…" de 1949, menciona a las "pasiones del alma", vinculándolas a los sufrimientos de las neurosis y las psicosis definidas a partir de las formaciones del yo.

2) En la época estructuralista (a partir de 1953)
En este período Lacan inicia efectivamente su enseñanza. Es el momento en el cual acuña la idea del inconsciente estructurado como un lenguaje y en el que lo define como discurso del Otro. Predomina la relación entre significantes y el sujeto del inconsciente es considerado como "falta en ser".
La violencia continuará vinculada a la agresión y ubicada en el plano imaginario.
De esta época ya mencionamos la cita de la "Introducción al comentario de Hyppolite…". Poco tiempo después, dictando su Seminario 5 "Las Formaciones del Inconsciente" Lacan dará a conocer lo que podemos considerar la única definición clara de lo que entiende por violencia. Allí afirma:
"(…) la violencia es ciertamente lo esencial en la agresión, al menos en el plano humano". "No es la palabra, incluso es exactamente lo contrario. Lo que puede producirse en una relación interhumana es o la violencia o la palabra".
Es decir que la violencia se registra en el plano humano, porque el hombre es el único viviente que ha accedido a la estructura de la palabra, es decir "a la articulación significante". Entonces la violencia es lo contrario de la palabra, de su estructura articulada. Por lo tanto no sólo se produce en el plano humano en general sino especialmente en una relación entre los humanos cuando no impera la palabra. Por eso, en cierto sentido, como lo plantea J-.A. Miller, "nada es más humano que el crimen", que es el título de una conferencia que dictó en la Facultad de Derecho de Buenos Aires. Luego Lacan prosigue de esta manera:
"Si la violencia se distingue en su esencia de la palabra, se puede plantear la cuestión de saber en qué medida la violencia propiamente dicha- para distinguirla del uso que hacemos del término agresividad- puede ser reprimida, pues (…) sólo se podría reprimir lo que demuestra haber accedido a la estructura de la palabra, es decir a una articulación significante".
Sabemos que es un principio en psicoanálisis que sólo se puede reprimir lo que accedió a la estructura de la palabra, lo que implica que la violencia, cuando se produce, es imposible de reprimir. Por otro lado debemos distinguir entre la violencia propiamente dicha, irreprimible, y el término agresividad, que ya había considerado como intención de agresión. Justamente Lacan culmina:
"Si lo que corresponde a la agresividad llega a ser simbolizado y captado en el mecanismo de lo que es represión (…), de lo que es analizable e incluso, (…) de lo que es interpretable, ello es a través del asesinato del semejante, latente en la relación imaginaria"[8].
Entonces, existe un aspecto de la agresión, que corresponde a la agresividad, que puede pasar a ser simbolizado, por ejemplo cuando se considera un asesinato, donde ya entra en juego el orden simbólico.
En 1960, en su escrito "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo…" plantea la perspectiva agresiva que descompone el equilibrio del semejante con el semejante en una relación de Amo y Esclavo, recordando además que "es preciso que el vencido no perezca para que se convierta en esclavo. Dicho de otra manera, el pacto es siempre previo a la violencia antes de perpetuarla"[9], señala así que lo simbólico domina ese imaginario donde se expresa la violencia.
Pero lo cierto es que lo esencial de esa agresión, que es la violencia "al menos en el plano humano", no se reprime y puede desencadenarse burlando aún toda articulación significante que jamás podrá capturarla. Para decirlo de modo simple: alguien puede reprimir el intento de asesinar a otro, puede existir un retorno de lo reprimido en todas las modulaciones discursivas que planteamos antes, pero también, a su vez, puede ejercer violencia contra esa persona maltratándola por el resto de sus días. Lo cierto es que la violencia siempre se desencadena.
Los síntomas por esta época son definidos como metáfora. Podemos recordar la fórmula con que prácticamente concluye el escrito "La instancia de la letra…" "… si el síntoma es una metáfora, no es una metáfora decirlo"[10], es decir que lo queramos decir o no lo queramos decir el síntoma es efectivamente una metáfora, es decir el mecanismo y lo que se produce en el efecto de sustitución de un significante por otro significante, tal como lo explica muy bien en el mismo Escrito: "El mecanismo de doble gatillo de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma en el sentido analítico…"[11]
Pero no todo es significante, en este período de su enseñanza Lacan también subraya la presencia de la satisfacción pulsional en el síntoma, por eso en el Seminario 5 lo presenta como una suerte de "satisfacción al revés" y en el Seminario 7 como un retorno, por vía de sustitución significante, de la satisfacción de la pulsión. Seguramente aquí se guía por los planteos que Freud realiza en "Inhibición, síntoma y angustia" y a los que ya hicimos referencia.
Las pasiones pueden ser abordadas a partir de un caso que fue noticia de los diarios de Buenos Aires.
Se trataba de una pareja, Daniel y Mirta, que convivían desde hacía 13 años y tenían 2 hijas.Siendo de un pueblo del interior del país, se habían mudado a Buenos Aires y parecía que vivían felices, sin embargo repentinamente, en el lapso de una semana, se desencadenó una tragedia.
El lunes 15 de febrero, junto a sus hijas, Mirta dejó la casa casi con lo puesto.
El martes 16, fue a la Oficina de Violencia Familiar que depende de la Corte Suprema y denunció a su marido por malos tratos. Nunca antes había hecho una denuncia judicial o policial contra su marido.
Para el jueves 18 todo parecía encarrilado: Mirta se mudó con las niñas a lo de su hermana mientras desde el juzgado se ordenaban medidas cautelares. Un policía le llevó la notificación a Daniel en la que se le prohibía estar a menos de 200 metros de su esposa e hijas, se lo citaba a una audiencia de conciliación para el 3 de marzo y se le fijaba una cuota alimentaria que debía abonar cada mes. Con tono amargo Daniel se quejó ante la policía que su mujer no contestaba a sus mensajes de texto.
Por esos mismos días Daniel le había confiado a uno de sus hermanos que pensaba en matarla y luego suicidarse. Según consta en el expediente, acusaba a su esposa de abandonarlo tras cobrar una suma importante de dinero por un seguro de vida de su padre, muerto unos meses antes.
Carina, hermana de Mirta, en el sumario judicial negó la existencia del seguro y manifestó que su hermana comenzó a recibir palizas de su esposo cuando nació su primera hija e incluso declaró que éste la quemó con sahumerios en sus partes íntimas.
El lunes 22 de febrero todo terminó en una pesadilla. Ella, con dos policías de custodia, fue a su casa a buscar sus cosas. Daniel irrumpió en la escena, degolló a Mirta, apuñaló a uno de los policías que la acompañaban y se suicidó.
Todos sus parientes y muchos de sus amigos dicen haberse sorprendido por el trágico final de la pareja. Pero a la vez reconocen que había señales de alarma que recién ahora interpretan como tales. "El se iba a trabajar muchos días afuera y no le dejaba dinero; entonces ella, con su hijita en brazos (la menor aún no había nacido), tenía que salir a comer en casa de los parientes", recuerdan algunos aún impactados por el crimen, otros agregan: "En uno de sus viajes Mirta me contó que él la maltrataba. Él llevaba otras mujeres al departamento y luego la castigaba". Ella ya no lo aguantaba más. "otra vez dijo que si lo dejaba él la iba a matar. Pero después juntaba fuerzas y nos decía que estaba dispuesta a separarse". Además "Daniel era muy celoso, no quería que ella saliera sola o trabajara en otro lugar. El siempre decía que sin ella no podía vivir.
Contamos con un documento referido a la tragedia, pues Daniel dejó escrita la letra completa del tema "No me quites la ilusión" que habla sobre una separación.
Seguramente las pasiones y los afectos puestos en juego en esta pareja fueron los senderos por los que se deslizaron los fenómenos de violencia presentes en este material.
Si bien no contamos con los dichos de los sujetos que protagonizaron los hechos, pues han muerto y, como casi siempre sucede en estas situaciones, sólo tenemos algunos relatos de testigos y deudos, el caso nos permite introducirnos en algunas cuestiones que plantea Lacan con respecto a la pasión del neurótico.
En la página 593 de los Escritos, en "La dirección de la cura…", Lacan identifica la "falta en ser" del sujeto como "el campo mismo donde se despliega la pasión del neurótico" y reconociendo a los analistas ingleses afirma que "han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el neurótico al querer justificar su existencia, y por ende implícitamente distinguir de la relación interhumana, de su calor y de sus engaños, esa relación con el Otro en la que el ser encuentra su estatuto".
Distingamos, entonces, el calor y los engaños de esta relación interhumana, de esa relación con el Otro donde se constituye el sujeto.
Daniel se iba a trabajar y no le dejaba dinero. De modo recíproco él la acusa a ella de abandonarlo tras cobrar una suma de dinero.
Se puede decir que cada uno percibe que no obtiene lo que espera del otro que, de este modo, lo deja en falta. Incluso si reparamos en el título de la copia de la canción que dejó Daniel: "No me quites la ilusión", el otro parece constituir una amenaza de dejarlo con una falta.
Estas son manifestaciones que se despliegan en el eje imaginario de "la relación interhumana", que ocultan, al mismo tiempo que denuncian la "relación con el Otro en la que el ser encuentra su estatuto". Clínicamente toda coyuntura denuncia algo de la estructura. Es el modo imaginario de denunciar la "falta en ser" del sujeto, y que también puede expresarse, tal como lo propone Miller en un artículo sobre "La pasión del neurótico", la "falta de razón del ser", modificando un poco la fórmula lacaniana.
Del mismo modo que nunca obtiene el goce que espera, el sujeto busca su "razón de ser" en el Otro y, como no la encuentra, experimenta una "falta de razón de ser", que es el campo donde se despliega su pasión.
Podemos inferir que al sujeto le falta "la razón de ser", y como le falta se la inventa. En eso reside su pasión con la que justifica su existencia: "Él siempre decía que sin ella no podía vivir". Es decir que elevándola a la condición de Otro que, en un sentido lo hace existir de un modo consistente, justifica su propia existencia, obteniendo así una razón de ser que le falta.
Es evidente que cuando Mirta decide cambiar las reglas del juego abandonándolo, Daniel ya no puede encontrar otros modos de manifestar su razón de ser, y entonces pasa al acto, e identificándose al objeto por fuera de lo simbólico, abandona su falta en ser para efectivamente ser. Entonces la asesina e inmediatamente se mata.
El caso también permite esbozar algunas reflexiones que nos incumben: Mirta acudió a la Oficina de Violencia Familiar que depende de la Corte Suprema para hacer la denuncia y desde el juzgado donde ésta quedó radicada ordenaron las medidas cautelares que comenzaron con la notificación policial a Daniel. Es decir que el tratamiento sólo fue jurídico-policial, buscando atemperar la situación de violencia por medio de normas y medidas cautelares que no se pudieron cumplir. La crónica no dice que se haya abordado el caso sugiriendo alguna consulta ligada a lo psicológico y mucho menos alguna que incluyera la posibilidad de una escucha psicoanalítica.
Cuando ya sabemos qué pasó, nos podemos preguntar ¿Qué se pudo hacer para evitarlo?
Nuestra respuesta hubiese sido que se le diera una oportunidad a un analista para aplicar algo que nos enseña el psicoanálisis, que su ética no se reduce a un intento de tramitar la violencia por medio de las normas, aunque a veces a nivel jurídico también hagan falta, su ética tampoco consiste en proclamar cual es el bien o el mal para el sujeto, sino que se basa en permitir que el propio sujeto esclarezca su pasión, su pasión por justificar su existencia. Y de ese modo, quizás ese sujeto hubiera podido desplazar, o tramitar de la buena manera, tanto la violencia como las pasiones puestas en juego, actuando acorde a un deseo por el cual no necesitara ya justificarse.
Por cierto que con respecto al caso se trataría del psicoanálisis aplicado, pero también vale para todo análisis en general, ya que todo lo que se despliega en la "relación interhumana", también se despliega en la relación analítica, y cuando el sujeto se introduce en ella no sólo trata de obtener un bienestar, o de curarse, sino también de justificarse, favoreciendo la constitución del sujeto supuesto al saber, pivote de la transferencia.
Luego de haber considerado las cuestiones generales ligadas a la pasión que nos suscita este caso, las podemos abordar más específicamente:
Las pasiones en este período de la enseñanza, Lacan las denomina "pasiones del ser" que son pasiones de la relación con el Otro.
Estas "pasiones del ser" son el amor, el odio y la ignorancia y figuran en las páginas (607) y (609) del Escrito "La dirección de la cura…".
El amor se dirige a la imagen del Otro.
El odio se dirige al ser del Otro, al ser que niega, dice Lacan.
Y la ignorancia se refiere a lo que ignora en su petición, por lo que hay de "indecible" en su demanda dirigida al Otro, puesto que siempre hay un "más acá" y un "más allá" de la demanda, donde se instala el deseo.
La pasión de la ignorancia designa al saber hecho conjunto vacío y en un sentido el analista debería estar marcado por esta pasión de la ignorancia, así el analizante puede aportar su invención de saber a ese lugar vacío que la ignorancia del analista le ofrece.
Es importante señalar que si a través de estas pasiones el sujeto se dirige al Otro para colmar su falta, entonces las pasiones implican una acción. Amamos, odiamos o ignoramos, según una elección forzada que realizamos, y esa elección supone una acción.

3) Período bisagra

Antes de abordar la verdadera renovación de conceptos que Lacan produce en el último tramo de su enseñanza, encontramos un período bisagra donde se pueden comenzar a constatar esos cambios, en especial desde el año 1964 en el que presenta su propia versión del Inconsciente, diferenciándose de Freud, al año1970 cuando desarrolla su teoría de los discursos.
Además, en este mismo año, en su exposición titulada Radiofonía, Lacan se refiere al "ascenso al cenit social del objeto llamado por mí a minúscula"[12]. Estas nociones son útiles para abordar la violencia en nuestra época.
Pero antes debemos aclarar que en estos años, entre el ´64 y el ´70 ya no encontramos referencias a la violencia propiamente dicha, sino que encontramos lo que podríamos llamar "variaciones o declinaciones de la violencia".
Las declinaciones de la violencia comienzan a aparecer en el Seminario 11 cuando Lacan propone las operaciones de alienación y separación para articular la relación del sujeto con el Otro.
En primer lugar plantea que allí se produce una "elección forzada" entre el ser o el sentido. Esta elección responde a la estructura lógica del "vel".
En el primer tiempo de la alienación o del "vel alienante" el sujeto "sucumbe" ante un significante y se confunde con él. Se trata aquí del "factor letal" del significante que produce la afánisis, desaparición o fading del sujeto en el mismo movimiento en el cual lo reduce a no ser más que un significante. El sujeto coagulado en este S1, maniobra con él y desde allí llama al S2 en tanto sentido.
Luego en el segundo tiempo, como respuesta del precedente, sobreviene la separación, donde el sujeto "ataca la cadena en su intervalo", maniobrando con su vacío va en busca de la falta del Otro, constituyendo a este movimiento como una respuesta de goce, respuesta pulsional que conduce a una recuperación de la libido como objeto perdido.
Los términos que participan en las dos operaciones y nos sugieren que pueden ser consideradas como variaciones o declinaciones de la violencia son: elección forzada, sucumbir, coagular, factor letal, fading, desaparecer, anular, borrar, ataque a la cadena y, por supuesto, pulsión como pulsión de muerte.
En este período tenemos otras declinaciones que van anunciando los vectores del último tramo de la enseñanza y que irán subrayando el aspecto real de esas declinaciones de la violencia, es así como lo constatamos: En la "Proposición del 9 de octubre de 1967…" cuando Lacan plantea que en el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda el psicoanálisis en intensión, centra allí tres puntos de fuga perspectivos, perteneciendo cada uno de ellos a uno de los registros: simbólico, imaginario y real. Con respecto al primero aborda el mito edípico, para el segundo la facticidad de la sociedad de psicoanálisis y para "la tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que lo real sea más mojigato en promoverlo que la lengua, es lo que hace hablable el término de campo de concentración…"[13]
Se trata entonces del nazismo como precursor de los procesos de segregación cada vez mayores en la medida que van surgiendo los reordenamientos sociales y la universalización del sujeto que la ciencia produce. En ese contexto Lacan llega a una conclusión que se constituye en todo un antecedente respecto de lo que vivimos en la actualidad: "Nuestro porvenir de mercados comunes encontrará su contrapeso en la expresión cada vez más dura de los procesos de segregación"[14]
Estas "facticidades" reales seguirán siendo abordadas por Lacan en los años 70. En el Seminario 17 se encarga de la segregación como el fundamento de la sociedad y el origen de la fraternidad, considerada por "estar separados juntos, separados del resto…"[15].
El síntoma en esta época, en correlación al planteo de la pulsión como concepto fundamental, aparecerá más claramente ligado al goce. Ya en el Seminario de "La Angustia", Lacan había señalado que el "síntoma se basta a sí mismo, porque en su naturaleza es goce" y que sólo se anuda al inconsciente por medio de la transferencia. Justamente por su inclusión en la transferencia las otras referencias sobre el síntoma de Seminarios posteriores van a subrayar la relación del saber y la verdad.
Así en el Seminario 12, "Problemas cruciales para el psicoanálisis", vinculará al psicoanalista ubicado como sujeto supuesto saber y soportando es él mismo el estatuto del síntoma, y en el Seminario 13, "El objeto en psicoanálisis", señalará que el problema del analista es su implicación en el síntoma al que interroga como ser de verdad.
Esa confrontación entre saber y verdad se manifiesta también en el Escrito de 1966 "Del sujeto por fin cuestionado"[16] en el que presenta al síntoma representando "el retorno de la verdad como tal en la falla de un saber"
El otro momento bisagra es cuando presenta su teoría de los discursos.
Allí el inconsciente queda identificado al discurso del amo. Y el síntoma se ubica en el lugar del agente. Alrededor del síntoma se ordenará todo lo que se refiere al discurso de la histérica y lo que permite el trabajo del síntoma bajo las condiciones de la experiencia analítica es, precisamente, la "histerización" del discurso.
Las pasiones, en este período de su enseñanza, quedan bajo el imperio de un afecto especial entre todos los otros y al que Lacan le dedica un Seminario entero: La Angustia, el único afecto que no engaña, pues tiene una referencia directa con el registro de lo Real.
Podemos vincular este punto con una ausencia de significante y un vacío de significación, lo que puede dar como resultado una presencia positiva del objeto pequeño "a".
Todos los demás afectos serán abordados como efectos del lenguaje sobre el cuerpo: en primer lugar como un efecto de recorte o vaciamiento de goce, es decir que aquí se produce una pérdida de goce que bien puede ser señalada con la sigla – φ. En segundo lugar como un efecto de recuperación que se produce a nivel de la pulsión, que implica un movimiento de "separación" del sujeto respecto del Otro simbólico y que se corresponde con una respuesta a la alienación significante. Aquí la sigla que corresponde vuelve a ser "a".

4) El período pos-estructuralista de la enseñanza (a partir de la década del 70)
Podemos considerar que este último período comienza con el Seminario 20, Aún (72/73) donde termina por definir al Inconsciente como hecho de lalengua, acentuando más lo que él llama su "moterialismo", materialismo de la palabra (mot). Es la época dominada por el apotegma: "Hay Uno". El S1 solo, que no se encadena.
Por cierto que el antecedente del S1 solo es también el objeto a como resto, aislado, caído de lo simbólico. Precisamente en su curso "Los signos del goce" (Ce qui fait insigne) Jacques-Alain Miller propone aislar a lo largo de la enseñanza de Lacan, la articulación entre S1 y el objeto a, a los que llegará a tratar en términos de conjunción, superposición y hasta confusión.
Precisamente, esa relación entre S1 y a, Lacan lo plantea en La Tercera (1974), y es lo que, para Miller, hace insignia.
Por otro lado el S1 solo, aislado, no llama a la comunicación sino que, fundamentalmente, porta goce. Eso complica la relación entre el goce del Uno y el goce del Otro, lo que inspira la afirmación lacaniana de "No hay relación sexual", del mismo modo que cuestiona al Uno de la totalidad, lo que conduce a la Lógica del No-todo para dar cuenta de la posición de La mujer que, en tanto tal, no existe.
En esta etapa el sujeto es definido como parlêtre, el hablanteser, que es el sujeto más el cuerpo gozante.
Las declinaciones de la violencia que se destacan por esta época son el racismo y el estrago. En "El atolondradicho" (1972) se refiere al tema del racismo "de los discursos en acción"[17], la raza de los amos, esclavos, pedantes, sabihondos… donde cada discurso califica un modo de goce.
Luego en "Televisión" (1973) considera al racismo como un rechazo al modo de goce del Otro a quien intentamos imponerle el nuestro, profetizando, además, su ascenso.
El estrago aparece en el Seminario 23 (1975/76) donde plantea que así como una mujer es un sinthome para todo hombre, éste para una mujer puede ser un estrago, pues como partenaire- síntoma de ella se constituye por lo infinito de su demanda de amor, acorde a su estructura de No-todo. Es decir que el hombre puede responder ajustándose a la demanda infinita que se le dirige, y así será un estrago para la mujer, en el mejor de los casos deslumbrándola o en el peor devastándola.
El síntoma de este período de la enseñanza queda ubicado según la teoría de los nudos, en "La Tercera" (1974) aparece como un efecto de desborde o intrusión de lo Real sobre lo Simbólico. Ese desborde arrastra al goce fálico que se ubica en la intersección Real/Simbólico. Por eso plantea que "el síntoma es la irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en la medida en que en él se expande, se despliega esa falta fundamental que califico de no relación sexual"[18].
Así el saber del Inconsciente que se ubica en lo Simbólico, hace que el síntoma recule al ganarle terreno.
Unos meses después en la primera clase de RSI (10/12/74), Lacan mantiene un criterio similar respecto del tratamiento del síntoma pero lo inscribe de un modo inverso, ahora lo ubica como efecto de lo Simbólico en lo Real, lo que nos permite operar sobre este síntoma que es signo de lo que no anda en lo Real. Así el inconsciente respondiendo del síntoma puede ser responsable de su reducción.
Finalmente en el Seminario 23 "El Sinthome" (1975/6) la nueva versión del síntoma funcionará como un cuarto nudo que podrá mantener unidas las tres funciones representadas en los tres redondeles de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.
También debemos señalar que como en esta última etapa pierde peso la práctica del Inconsciente considerado como discurso del Otro, y se la plantea a partir del Uno, podemos considerar al sinthome, como el sinthome del Uno.
Un modo de abordarlo es considerar que si el síntoma es un modo de goce del Inconsciente, es un modo de goce del S1 con el que se constituye la realidad del Inconsciente, o mejor, el "materialismo" ligado al goce de lalengua.
El síntoma o el sinthome del Uno sería así un modo de dominar el goce del Uno, el goce depositado en lalengua.
Las pasiones, vuelven a ser consideradas como "pasiones del alma", sólo que aquí Lacan las presenta como "las pasiones del a", como un asunto de saber en su relación con el objeto que concentra goce.
El primero de los afectos o pasiones del alma, cuando comienza a enumerarlos en el texto Televisión, es la depresión que él prefiere llamar tristeza. Hay que entender a esa tristeza, tal como lo propone J.-A. Miller, como un saber que es triste, que es impotente para poner el significante en resonancia con el goce. Por eso Lacan la califica como una "falta moral"[19], o mejor una cobardía porque pretende reducir todo al significante dejando al goce por fuera.
En cambio el saber alegre admite que si bien ese goce no puede ser reabsorbido por el significante, o como decimos, por el saber, tampoco le es exterior, sino que se encuentra en una exterioridad que es interna, íntima al saber. Es decir, que el saber alegre admite la extimidad del goce con respecto al saber del significante.
Así como la tristeza es un afecto que señala una cobardía y una impotencia, al pretender reducir todo al significante, rechazando el goce, el saber alegre, la alegría lacaniana, toca lo real señalando lo imposible del saber, pero encerrando en el saber lo que no puede decirse, sin rechazarlo o dejarlo afuera, de esa manera, como ya dijimos, el significante se reconcilia con el goce.
J.-A. Miller considera que para caracterizar el final del análisis, Lacan evoca el entusiasmo como una posibilidad de lo que denominó saber alegre en Televisión.
Entonces el entusiasmo del final del análisis se articula a un saber pero de una manera opuesta al modo en que se articula la beatitud, otra de las pasiones del alma que figura en la lista de "Televisión" y que también pertenece al registro del saber, pero que no está tan ligada al sujeto como los anteriores, sino que se refiere al Otro, al todo Otro que no le falta nada. Es el sueño de un Dios contento con su goce y por el cual el sujeto no debería sacrificar nada como para satisfacer su deseo, lo que finalmente provoca tedio o fastidio, que es la otra pasión del alma que se le articula.
Por el contrario el entusiasmo del final del análisis no se articula a un saber que se refiera a un Otro que además no existe, más bien es el entusiasmo de asumir que "el saber sí existe, a condición de construirlo y de inventarlo"[20].
En este punto podemos concluir con el trayecto propuesto, sabiendo que los horizontes que plantea el psicoanálisis siempre motivarán a nuevos recorridos.

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NOTAS

1. Laurent, Eric. "Los objetos de la pasión", página 10. Ed. Tres Haches. Buenos Aires.
2. Freud, Sigmund. "Inhibición, síntoma y angustia", Obras Completas, tomo XX, Amorrortu editores.
3. Lacan, Jacques. La agresividad en psicoanálisis. Escritos I, página 96. Siglo XXI editores.
4. Lacan, Jacques. Idem ant., página 90
5. Lacan, Jacques. Idem ant.
6. Lacan, Jacques. Idem ant. Página 109
7. Lacan, Jacques. "Acerca de la causalidad psíquica", páginas 177/78. Escritos 1. Siglo XXI editores.
8. Lacan, Jacques. Las formaciones del Inconsciente, El Seminario. Libro 5, página 468. Editorial Paidós.
9. Lacan, Jacques. La subversión del sujeto y la dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Página 790. Escritos 2. Siglo XXI editores.
10. Lacan, Jacques. "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud". Escritos 2, página 508. Siglo XXI editores.
11. Lacan, Jacques. Idem ant. Página 498.
12. Lacan, Jacques. Radiofonía. Otros Escritos, página 436. Ed. Paidós.
13. Lacan, Jacques. Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela. Página 276. Otros Escritos, editorial Paidós.
14. Lacan, Jacques. Idem ant, Pág. 276.
15. Lacan, Jacques. El Seminario. Libro 17. El revés del Psicoanálisis, página 121, editorial Paidós.
16. Lacan, Jaques. "Del sujeto por fin cuestionado". Escritos 1, página 224. Siglo XXI editores.
17. Lacan, Jacques. El Atolondradicho. Páginas 486/7. Otros Escritos. Ed. Paidós.
18. Lacan, Jacques. Revista Lacaniana Nº 18. Página 29. Publicación de la Escuela de la Orientación Lacaniana.
19. Lacan, Jacques. Televisión, página 552. Otros Escritos. Ed. Paidós.
20. Miller, Jacques-Alain. A propósito de los afectos en la experiencia analítica", páginas 163/4. Matemas II. Ediciones Manantial.

REVISTA DE LA ORIENTACIÓN LACANIANA DE LA CIUDAD DE MEXICO | Nro. 3 - Noviembre 2016

Marcelo Marotta AME Analista Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Co- fundador del Departamento de Estudios Psicoanalíticos sobre Violencia (VEL) del Centro de Investigaciones del Instituto Clínico de Buenos Aires. Director del Centro de Investigación y Docencia de Bahía Blanca del Instituto Oscar Masotta. Responsable de la Presentación de Enfermos del Servicio 26 del Hospital Borda. Docente de Casuística del Instituto Clínico de Buenos Aires.